III.
POLITICA EN LA CULTURA OCCIDENTAL MODERNA
En
esta parte del trabajo nos esforzamos por presentar extensas citas, extractadas
de autores de prestigio indiscutible, con el fin de aportar el material teórico
básico acerca de los grandes pilares sobre los que se afirma la política en la
cultura occidental moderna. El propósito es que cada cual constate por sí
mismo, en base a su experiencia de vivir en los Andes, en qué medida esa teoría
corresponde a nuestra realidad viva, e incluso, hasta qué punto nuestro “mundo
oficial” ha logrado “constituirse”, así mismo, a imagen y semejanza de
Occidente.
3.1. Cosmología occidental moderna
y autoridad compulsiva
La
cosmología occidental moderna es la exaltación del individuo, del poder y de la
autoridad.
- Dios Todopoderoso creó al mundo de la nada en el acto de máxima expresión de poder.
- Dios estratificó drásticamente su creación al hacer al hombre a su imagen y semejanza y darle dominio sobre todas las cosas de la Tierra, bajo responsabilidad de explotarlas en su propio beneficio.
- Cuando Adán y Eva pecaron: infringieron la Ley Divina en el paraíso, Dios los castigó severamente. A él le dijo “Comerás el pan con el sudor de tu frente”, y a Eva: “Parirás con el dolor de tu vientre”.
Hay
decidido autoritarismo y afán de dominio en la doctrina judeo-cristiana. En la
Biblia, Jehová, colérico y excluyente ordena: “Mas así habéis de hacer con
ellos vuestros enemigos]; sus altares destruiréis y quebraréis sus estatuas y
cortaréis sus bosques y quemaréis sus esculturas en el fuego” (Deuteronomio
7:5-6). “Destruiréis enteramente todos los lugares donde las gentes que
vosotros heredaréis sirvieron a sus dioses, sobre los montes altos, y sobre los
collados y debajo de todo árbol espeso” (...) “sus bosques consumiréis con
fuego” (Deuteronomio 12: 2-3).
Considérese
que la Santa Iglesia Romana se autodenomina Católica, con lo cual quiere
presentarse como universal, como aquello que comprende y es común a todos, como
aquello que es verdadero, cierto, infalible y de fe divina. Estas pretensiones
hacen evidente la vocación imperialista de la Iglesia Católica.
Por
su condición de representante de Dios en la Tierra, se considera infalible al
Papa. Sus pronun-ciamientos son indiscutibles e inapelables.
La
religión católica se postula como la única verdadera y se propone la destrucción
de todas las otras.
Al
respecto es pertinente indicar, sin embargo, que en los Andes, desde hace casi
cinco siglos, ejerce, con el decidido apoyo del Estado colonial, una despiadada
labor de “extirpación de idolatrías” sin que haya podido lograr su propósito de
eliminar a la religiosidad andina.
Van
Kessel en un excelente trabajo ha escrito: “(...) En la lectura atenta de un
resumen textual del primer capítulo de la Biblia, podemos observar que la
mitología cristiana, expresada en este relato de la creación del mundo,
representa ya las raíces de la cosmovisión del Horno Faber europeo”:
- En el principio Dios creó el ciclo y la tierra. La tierra estaba desierta y vacía. Las tinieblas cubrían los abismos.
- Dijo Dios: “Haya un firmamento (...)”
- Dijo Dios: “Júntense las aguas en un solo lugar y aparezca el suelo seco”. Y vio Dios que estaba bien hecho.
- Dijo Dios: “Que produzca la tierra toda clase de plantas (...) hierbas (...) árboles que den fruto, con su semilla adentro”. Y vio Dios que estaba bien hecho.
- Dijo Dios: “Haya lámparas en el ciclo (...) que brillen para iluminar la tierra” E hizo dos grandes lámparas, una grande para el día y otra más chica para la noche, y también hizo las estrellas. Las colocó en lo alto del ciclo para alumbrar la tierra. Y vio Dios que estaba bien hecho.
- Dijo Dios: “(...) llénense las aguas de seres vivientes y revoloteen aves sobre la tierra (...) Produzca la tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animales salvajes (...)” Y vio Dios que estaba bien hecho.
- Dijo Dios: “Ahora hagamos al hombre (...). Entonces formó Dios al hombre de barro de la tierra y sopló en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser viviente (...). Vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno. Y atardeció y amaneció el día sexto.
- Así fueron hechos el ciclo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios terminó su trabajo el séptimo día y descansó en ese día (…) de todo su trabajo de creación. (Gen. 1/1-ss).
Se
trata de un Dios que se distingue del mundo y que se le opone como el
trabajador a su obra. Es totalmente ajeno y trascendente al mundo y al universo
creado. Es un Dios Hacedor. El creador bíblico no es de ninguna manera un dios
procreador, un padre o progenitor, sino un dios hacedor, que confecciona (a
modo del artesano), o que produce (a modo del campesino), o que ordena y
organiza (a modo del empresario) al mundo, a los animales y al hombre mismo. Así
produce hábilmente, con gran facilidad, ingenio y perfección, y a su libre
criterio, los astros, mares, ríos y campos con su flora y fauna. Finalmente,
Dios “hace” al hombre modelándolo en barro. Después de una atenta lectura del
relato nos damos cuenta que con justa razón este Dios creador se llama: “el
Supremo Hacedor”. (Van Kessel, 1989: 11-12).
Más
adelante continúa el autor: Es muy notorio que en la Biblia, la obra de la
creación es repre-sentada como un “trabajo productivo”. Es un trabajo perfecto y
ejemplar de un Deus Faber (el prototipo del Horno Faber), porque seis veces se
repite: “(...) y vio Dios que todo estaba bien hecho”. Indudablemente se nos
pinta aquí la imagen de un Supremo Hacedor, de un super-técnico, o ―como se decía
en el siglo de las luces― del invisible Maestro Relojero (van Kessel 1989: 12).
(...)
Otro aspecto llama poderosamente la atención. En consecuencia de su “trabajo”,
este Dios Hacedor en la Biblia es el propietario y dueño absoluto del mundo y
su plenitud y las criaturas le deben estricta obediencia.
Dijo
Dios: “hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros y tendrá poder sobre los
peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los que se
arrastran en el suelo". Y así hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó
parecido a Dios mismo (...) (y dijo:) “Llenen el mundo y gobiérnenlo: dominen a
los peces y a las aves y a todos los animales que se arrastran” (...) y les
dijo: “Miren, a ustedes les doy todas las plantas de la tierra y todos los
árboles (...)” (Gen. l/26-29)
En
todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de propiedad y poder respecto
a los ele-mentos del medio ecológico: Dios es su dueño y propietario y delega
esta propiedad al hombre, que es su plenipotenciario, su mayordomo. Pero, a su
vez, el hombre debe a su Hacedor la más estricta obediencia, y esta quedó
sancionada con el castigo máximo: “(...) Si no, morirás (...)” (Gen. 2/17 y
3/3).
Una
tercera característica muy notoria -que por lo demás es común en los mitos
cosmogónicos de todos los pueblos- es que el hombre "se parece a
Dios". En el relato bíblico, el hombre se parece al Deus Faber y al Dios Propietario todopoderoso. Leemos: “Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza” (Gen. 1/26) y “Creó Dios al hombre a su
imagen y semejanza: a imagen de Dios lo creó” (Gen. l/27). Esta característica,
tan acentuada en la Biblia, justifica que el hombre occidental, cris-tiano, se
autodefine y se desenvuelve también como Horno
Faber, como ingeniero y como propie-tario de las cosas de su medio.
Con
la secularización de la cultura occidental, desapareció Dios de la perspectiva.
Quedó solamente el hombre, ahora como propietario absoluto y autónomo de la
tierra y sus cosas. Porque se siente dueño. La relación de propiedad lo ha
enajenado de su medio natural, de modo que se concibe a sí mismo como
totalmente distinto del mundo en que vive, y hasta trascendente, y opuesto a él.
Además de sentirse dueño el Horno Faber
occidental se concibe ahora como el creador autónomo de todos los milagros de
la tecnología moderna. Su utopía es que espera el día en que podrá demostrar su
“omnipotencia”, y sólo la capacidad de crear ―con su ingeniería genética, etc.―
a su propio hombre: ese día será para él el “sexto día” de su propia obra de la
creación tecnológica, para luego descansar en la feliz ilusión de su
omnipotencia creadora y para ver cumplida la promesa de la serpiente: “Entonces
serás como Dios” (Génesis 3/5).
Finalmente
tomemos del excelente artículo de van Kessel lo siguiente:
(...)
El hombre occidental considera las cosas de su medio ecológico como “la materia”.
Para él, el universo natural no es más que un inmenso reservorio de material
que está a su disposición para trabajarlo a su gusto y criterio autónomo, y aún
legitimado por la Biblia que dice: “Después Dios (el empresario divino) plantó
un jardín en Edén y puso allí al hombre (...) para que lo cultivara y cuidara
(Gen. 8/2). (...) Llevó todos los animales de la tierra al hombre para que les
pusiera nombre. El hombre les puso nombre a todos los animales y ese nombre
quedó' (Gen. 19/2).
Este
detalle de los nombres, no es un mero agregado o una fantasía poética. Es el
rito formal con que el hombre [occidental] establece su dominio sobre los
animales, con que asume la facultad de disponer de ellos en forma autónoma.
Este detalle confirma el panorama de una cosmovisión centrada en un Deus Faber, transcendente y un Horno Faber a su semejanza. Así se
define y se legitima ab origine una
relación hombre-medio natural de dominio, un modo de considerar el mundo como
materia disponible, y un modo de trabajarla con una tecnología de fuerza,
sujetando, dominando y controlando este medio, y aun violentándolo (van Kessel
1989: 13-15).
De
lo expuesto se desprende con claridad meridiana la intimidad originaria de la
cultura occidental con el poder, la propiedad, la violencia. Pero, como dice
Grondona (1990): “La idea de que el hombre es el rey de la Creación, que ella
nació para servirlo, tuvo su auge a partir de la Edad Moderna. La ciencia, la
tecnología, la organización racional del trabajo, pasaron a partir de entonces
a hacer efectiva la realeza humana sobre la tierra”.
La
cosmología occidental concibe como separados a la materia de la idea. En ella
cabe el ejercicio de las ideas con independencia de la realidad material. Fue
así que surgió el pensamiento especulativo en la Grecia del siglo VI antes de
Cristo, con Sócrates, Platón y Aristóteles. La idea como algo separado de la
realidad material da lugar al surgimiento de las interpretaciones, que no
vienen a ser sino descripciones particulares del mundo intermediadas por las
ideas que cada cual posee. Por ello es que Foucault (1976) ha escrito: “(...)
la interpretación se encuentra ante la obligación de inter-pretarse a sí misma
hasta el infinito: de volver a encontrarse siempre consigo misma. De aquí se
desprenden dos consecuencias importantes. La primera, se refiere a que la
interpretación será siempre, en lo sucesivo, la interpretación de, ¿quién?; no
se interpreta lo que hay en el significado, sino que se interpreta en realidad:
quién ha propuesto la interpretación (...) La segunda consecuencia se refiere a
que la interpretación tiene que interpretarse siempre a sí misma y no puede
dejar de volverse sobre sí misma (...)” (Foucault 1976: 22-23).
La
separación de la idea de la materia permite, en caso de que uno esté
disconforme con la realidad del presente, idear realidades satisfactorias que,
o bien ya ocurrieron en el pasado, como es el caso del paraíso, o bien
ocurrirán en el futuro: este es el caso de las utopías.
Al
trabajar con las ideas, independientemente de la materia, sucede que la cuantía
o la cantidad, la forma y otras cualidades pueden ser tratadas desligadas de la
cosa misma y es así que surge, por ejemplo, la matemática.
Pero
la cosmología occidental moderna separa también de la colectividad humana al
individuo. Abugattas dice que: “( ... ) El individuo es el más importante
invento moderno, y es el protagonista de cuanto ha acaecido y se ha hecho en
Occidente desde su aparición. El individuo es, ante todo, un ser solitario, que
se concibe a sí mismo enfrentado al mundo, al que llama por ello objeto, y a
los demás hombres. Cognoscitivamente plantea su relación con la naturaleza en términos
de la oposición sujeto-objeto; vitalmente concibe su relación con los demás
seres vivos en términos de una oposición de intereses. Las únicas restricciones
que admite en su conducta y en sus aspiraciones son aquellas que derivan bien
de una conciliación de intereses que sea producto de la necesidad; o de una
moderación que le sea impuesta por la ignorancia o por la debilidad (...)”
El
individuo no admite estar motivado sino por fuerzas internas. Tales fuerzas son
sus pasiones. El instrumento de realización de esas pasiones es el instinto.
Pero el instinto, que tiene un carácter inmediatista y que no permite juzgar
adecuadamente el medio sobre el cual se debe actuar, resulta deficiente para
garantizar éxito a plazo largo. El instinto debe ser entonces suplido por la
razón. La razón puesta al servicio de las pasiones, es la ciencia moderna.
Ahora
bien, como son las pasiones, que demandan satisfacción pronta, las que
determinan el ritmo de la vida, la ciencia será adecuada solamente en la medida
en que pueda entregar soluciones rápidamente. La mejor será pues, es la más
simple, la más directa. La complejidad [la complicación según Moles y Noira
1974, es contribuir a los intereses del individuo, que por eso la equipara a la
irracionalidad. El individuo no puede entonces sino presumir que el mundo es
simple y, por ende, que sus representaciones verdaderas de él deben también
serlo (...)
(
... ) La ciencia debe estar primariamente encaminada a conocer la naturaleza y
a permitir su manipulación. Esto es, la ciencia deber ser práctica (...) el
objeto de La ciencia no debe ser este objeto que está ahora presente aquí, sino
todos los objetos análogos a ésta, que en el futuro pueden servir para
satisfacer una necesidad similar (...) la ciencia (...) sin dejar de ser
práctica, debe de ser genérica. Esto se logra, según lo había sugerido ya
Guillermo de Ockham, mediante la “abstracción”, de modo tal que el objeto de
que trata la ciencia no es directamente la cosa, sino la representación que de
ella nos hacemos de manera genérica. Hay aquí obviamente un segundo nivel de
simplificación, pues abstraer no es sino dejar de lado todas las
determinaciones que realmente aparecen en la cosa.
(
... ) En la medida en que quiere ser práctica y útil, la ciencia moderna deber
ser experimental. El experimento es el Instrumento que permite la intervención
del individuo en la naturaleza y el que le abre las puertas a su manipulación.
Podemos,
ahora sí tratar de responder a la pregunta “¿para qué quiere el individuo
conocer a la naturaleza?”. La respuesta genérica ya la hemos considerado: para
servirse de ella. En términos reales, esto quiere decir, como bien lo ha
señalado Heidegger, que lo que el individuo busca es extraer algo de la
naturaleza. Extraer algo de la naturaleza significa separar parte de ella del
conjunto dentro de) cual se da normalmente. De esta manera, pues, la
explotación de la naturaleza es el equivalente práctico al acto mental de
abstracción que, según vimos, es característico de la ciencia moderna. En su
acepción clásica el término “abstracción” significa separar mentalmente lo que
se da junto o unido en la naturaleza. La ciencia moderna aspira a ser un
conocimiento práctico, abstrae para que este acto mental posibilite la
extracción de un producto natural, de un componente de la naturaleza (...)
La
ciencia moderna lleva pues, necesariamente, a una alteración y aún a una
recomposición del orden natural de los elementos del mundo (...)
Justamente
la “tecnología” se define como el conjunto de procedimientos de los que se
dispone gracias a la ciencia para sistematizar y acelerar la recomposición y la
explotación de la naturaleza. La tecnología es, por ende, no la aplicación de
la ciencia, sino su realización. Un saber que no se traduce en tecnología no es
meramente inútil, sino que no es científico, no es un verdadero saber. La
tecnología es la pasión del hombre volcada sobre la naturaleza a través de su
instrumento de acción por excelencia, la ciencia. Parecerla, entonces, que
cuando la tecnología se desboca lo que realmente estamos viendo sin percatamos
claramente de ello es el desbocamiento de las pasiones humanas (Abuga-ttas
1986: 102-105).
Las
citas que hemos consignado del excelente artículo de Abugattas hacen realmente
redundante cualquier comentario acerca de las relaciones entre individuo,
pasión, ciencia, tecnología y explota-ción de la naturaleza, en la cosmología
occidental moderna.
Por
su parte Kolakowski (1970) señala: El racionalismo proclama que en el
conocimiento humano (es decir, en el conocimiento científico) no puede surgir
problema alguno cuya solución (es decir, cuya mejor solución posible),
atendiendo a las propiedades de los objetos a él concernientes o atendiendo a
la actividad cognoscitiva humana, resulte ser de una naturaleza tal, que su
contenido no pueda ser sujeto a control intersubjetiva (control concerniente a
la verificación de este saber, o, al menos, a su correcta comprensión) ni a
falsación alguna.
Se
trata del enunciado del lema del progreso ilimitado de la ciencia. Al respecto,
Edgar Morin (1981) ha escrito: El progreso es (...) uno de los aspectos, y un
aspecto inseguro del devenir. Es notable que en la ruina de la providencia
divina, la humanidad laica, la filosofía de las luces, la ideología de la razón,
hayan podido hipostasiar y rectificar la idea de progreso en Ley y Necesidad de
la historia humana; y esta idea se ha desencarnado, hasta tal punto, se ha
desprendido de toda realidad física y biológica, que ha hecho ignorar el
principio de corrupción y desintegración activo en “physis”, “cosmos”, “bios”.
Más ciego todavía ha sido el mito tecno-burocrático del progreso que ha
imperado durante dos decenios. Él ha concebido el crecimiento industrial como
el operador del desarrollo económico, y éste como operador del progreso humano.
Desde entonces, el crecimiento, prometido a progresar indefinidamente, pasaba a
ser la prueba, la medida, la promesa de un progreso generalizado e infinito...
(Citado por Beaud 1988)
Por
su parte Yrin Fetscher ha expresado: Desde que la idea de Progreso se nos ha
vuelto cuestionable y desde que hemos descubierto que las nuevas técnicas traen
a menudo más consecuencias negativas que beneficios, vamos viendo con claridad
la ceguera de fines, que fue tan característica del hombre moderno. Ya no
estamos a gusto con la situación que nos ofrece siempre más y mejores medios
para fines poco deseados y apenas avizorados. El sistema de la absolutización
de los medios y la ignorancia de los fines es el nihilismo completo. Sabemos
que debemos superar esta situación. Eso es ya algo pero no suficiente.
3.2. Sociedad, individuo y clases
sociales
Adorno
y Horkheimer (197l) se refieren al concepto de la sociedad tal como fuera
formulado sólo durante el ascenso de la burguesía moderna: (...) Por “sociedad”,
en el sentido más importante, entendemos una especie de contextura interhumana
en la cual todos dependen de todos; en la cual el todo sólo subsiste gracias a
la unidad de las funciones asumidas por los copartícipes, a cada uno de los
cuales, por principio, se le asigna una función; y donde todos los individuos,
a su vez, son determinados en gran medida por la pertenencia al contexto en su
totalidad. El concepto de sociedad, pues, designa más bien las relaciones entre
los elementos y las leyes a las cuales esas relaciones subyacentes, y no a los
elementos y sus descripciones simples. Así entendido es un concepto de función
(Adorno y Horkheimer 1971: 23-24).
Sucede
que la constitución en sociedad es concebida sobre la base de la división del
trabajo como el medio para satisfacer las necesidades materiales. Asimismo, hay
constitución en sociedad sólo en la medida en que la convivencia de los hombres
es mediada, objetivada, “institucionalizada”.
Los
autores susodichos indican que: (...) El principio de la constitución en
sociedad era al mismo tiempo, un principio de conflicto social entre trabajo
vivo y momentos “estáticos”, como las instituciones cosificadas de la
propiedad. No por nada la oposición de nomos y physis será entendida, con el
surgimiento de la sociedad industrial, como oposición entre trabajo y
propiedad. Ya en Saint-Simon estas dos categorías desem-peñarían un papel
esencial. Hegel ante la nueva economía política-clásica, ofrece una rotunda
elaboración de la relación así constituida: la satisfacción de las necesidades
del individuo es posible para él, sólo mediante la general dependencia recíproca,
“y la satisfacción de la totalidad de sus necesidades es un trabajo de todos”. “La
actividad del trabajo, y la necesidad como movimiento de éste, tiene, del mismo
modo, su aspecto inmóvil en la posesión”. De la relación dialéctica entre
trabajo y posesión resulta, no sólo lo “general”, la sociedad, sino la
existencia misma del individuo como hombre, como persona. Sin embargo, a
diferencia de los economistas, Hegel construye su concepto del trabajo, no sólo
en lo que respecta a la obra común de transformación del mundo exterior, y a la
distribución de las funciones laborales individuales entre los miembros de la
sociedad, sino, además, con referencia a la historia del hombre mismo, a su “formación”
(Adorno y Horkheimer 1971: 33-34).
Los
mismos autores nos hacen la siguiente presentación del individuo: Desde su
primera aparición, el concepto de individuo quiere designar algo concreto,
cerrado y subsistente por sí mismo; es una singularidad caracterizada por
propiedades particulares que sólo a él le son pertinentes. Pero en primer
término y en sentido puramente lógico, sin referencia a la persona humana, individuom es la traducción latina del átomo
materialista de Demócrito. Boecio ofrece esta definición del individuo: “Individuo”
se aplica de muy diversas maneras. Se denomina individuo a aquel que no puede
ser subdividido en modo alguno, como la unidad o el espíritu; se llama
individuo aquello que por solidez no se deja dividir, como el diamante; y se
llama individuo aquello cuya predicación propia no conviene a las otras cosas
similares como “Sócrates”.
Esta
predicación que anuncia lo singular y panicular se convertirá luego, con Duns
Escoto, en el elemento de iniciación de la gran escolástica, cuando los Estados
nacionales comienzan a afirmarse contra el universalismo medieval, en la
Jzecceitas, en el principtum individuationis,
mediante el cual Escoto trató de mediar la naturaleza humana general, la essentia communis, con la persona
individual. Con ello se prepara la concep-ción nominalista del individuo, que
llegará a ser una segunda naturaleza en todo el desarrollo posterior. Leibniz,
sin ayudas ontológicas, define finalmente al individuo por medio de su simple
ser; en la doctrina de las mónadas se da un modelo conceptual de la visión
individualista del hombre concreto en la sociedad civil burguesa (...) (Adorno
y Horkheimer 1971: 44).
Más
adelante Adorno y Horkheimer presentan, a pie de página una reflexión de Hegel
que me parece relevante por su semejanza a una cita de Hobbes que presentamos
más adelante:
No
sólo se anticipa Hegel a la idea de algunas modernas tendencias de la
psiquiatría, en el sentido de que la individualidad aislada cae en la locura,
sino que ve también cómo la absolutización de cada individuo, la resistencia
contra ésta y el consiguiente estado de lucha de todos contra todos crean las condiciones
en las que nadie llega a desarrollar verdaderamente la propia individualidad: “En
efecto, siendo esa [el orden invertido bajo el imperio de la ley del corazón]
la ley de cada corazón, y siendo inmediatamente todos los individuos este
universal, dicho orden es de una efectividad que es sólo la efectividad de la
individualidad existente por sí o del corazón. La conciencia que propone la ley
de su corazón advierte, pues, resistencia por parte de los otros, porque
contradice las leyes también individuales de sus corazones; y éstos, en su
resistencia, no hacen otra cosa que proponer la propia ley y darle validez. El
universal ahora presente es, por lo tanto, sólo una resistencia general y un
combatirse recíproco de todos; cada uno quiere hacer válida su propia
singularidad, pero sin lograrlo, porque incluso su singularidad exhibe la misma
resistencia y es recíprocamente envanecida por las otras singularidades. Lo que
parece orden público es por lo tanto, esta guerrilla general en la que cada uno
arrebata lo que puede, ejerce la justicia sobre la individualidad de los otros
y consolida su propia individualidad, que a su vez se disipa por obra de otros.
Este orden público es el curso del mundo, apariencia de un andar constante,
pero que es sólo una universalidad opinada, y cuyo contenido es mío bien el
juego inferencial del consolidarse y disolverse de las individualidades” (Adorno
y Horkheimer 1971: 45-46, a pie de página).
Continuando
con el examen de estos autores encontramos lo siguiente:
La
llamada sociología clásica dirige la atención desde el comienzo, más que hacia
el individuo, hacia la totalidad social y a su movimiento, adaptándose, en ese
sentido, a la tradición filosófica. No por casualidad la doctrinal de la
necesaria primacía del todo se encuentra en la Política de Aristóteles poco después
de la fóm1ula del zoo politikon, es
decir, de la naturaleza social del hombre. Sólo en la convivencia con los demás
es hombre el hombre, tanto para Platón cuanto para Aristóteles, a quienes les
parece “natural” su existencia en la comunidad de la polis, y sólo en ésta
puede realizarse plenamente la verdadera naturaleza humana. El hombre no social
podrá ser sólo un animal o un dios. En lo que respecta a la naturaleza “hombre'”,
la polis aparece, pues como un a priori,
que constituye la posibilidad misma del ser hombre. Este motivo vuelve también
en Kant, quien, en una mención directa de la fórmula aristotélica, llama al
hombre “ser destinado a la vida de sociedad”, y le atribuye la “tendencia a
asociarse”, pues sólo en sociedad desarrolla ese ser sus potencialidades
naturales. Luego la condición de dicho desarrollo no es únicamente la
convivencia como tal, sino la convivencia organizada: “El hombre no estaba destinado,
como los animales domésticos, al rebaño, sino, como la abeja, a la colmena”.
Kant presupone como “necesidad” la de ser “miembro de una sociedad civil”.
Hegel, crítico riguroso de la filosofía política kantiana, concuerda sin
embargo con Kant en el acento puesto en este momento, que constituye más bien
una de las consecuencias esenciales de su crítica a Kant por haber asignado un
lugar muy escaso a la mediación societaria, en beneficio de la subjetividad
abstracta de la persona moral en su singularidad (Adorno y Horkheimer 1971: 49)
Finalmente,
tomemos de estos excelentes autores lo siguiente: (...) pero “individuo”, en el
sentido estricto, quiere decir algo más, que no es en rigor el ente biológico
individual. Este surge, en cierto sentido, en cuanto se pone a sí mismo y eleva
su ser-para-sí, su unicidad, a la categoría de verdadera determinación. Antes,
el lenguaje filosófico y el lenguaje común indicaban todo eso con eltém1ino “autoconciencia”,
“sumido-de-ser. Individuo es sólo el que se diferencia a sí mismo de los
intereses y puntos de vista de los otros, se hace sustancia de sí, instaura
como nom1a la propia autoconservación y el propio desarrollo. Y no es casual
que el término “individuo” designe al hombre singular, sólo alrededor del siglo
XVIII, y la cosa no es mucho más antigua que la palabra: comienza a existir
poco antes del Renacimiento. La grandiosa novedad de la poesía de Petrarca ha
sido vista, y con razón, en el hecho de que en él se despenaba por primera vez
de la individualidad.
Pero
incluso esta autoconciencia del yo individual, que por sí sola no hace un
individuo, es una autoconciencia social; y vale la pena recordar aquí que aun
la concepción filosófica de la “autoconciencia” supera al individuo “abstracto”,
en sí, y conduce a la mediación social. Ciertamente, la autoconciencia es,
según la célebre definición de Hegel, “verdad de la certidumbre de sí misma”,
pero “alcanza su satisfacción sólo en otra autocon-ciencia”. El individuo sólo
surge en esta relación de una autoconciencia con otra, y surge como nueva
autoconciencia; así también lo universal, la sociedad como unidad de las
mónadas, en la que “el yo es el nosotros, y el nosotros el yo”. También la idea
de que el individuo llega a sí mismo sólo en cuanto se aliena, no se limita en
Hegel a la esfera de la conciencia como contemplación, sino que se aplica al
trabajo directo para satisfacer las necesidades vitales: “El trabajo del
individuo para sus necesidades es tanto satisfacción de sus necesidades como de
las de los otros y la satisfacción de sus necesidades sólo es lograda gracias
al trabajo de los otros”. Este motivo hegeliano retoma fielmente en Marx: “El
hombre Pedro se refiere a sí mismo como hombre sólo mediante la relación con el
hombre Pablo como su semejante”.
En
realidad, la creencia en la independencia radical del ser individual respecto
del todo, caso a su vez, sólo apariencia. La forma misma de individuo es forma
de una sociedad que se mantiene viva gracias a la mediación del mercado libre,
en el cual se encuentra sujetos económicos libres e independientes. Cuanto más
se refuerza el individuo, tanto más crece la fuerza de la sociedad, en virtud
de la relación de cambio en que se forma el individuo. Los dos conceptos,
individuo y sociedad, son recíprocos; e individuo en sentido amplio es, sin
duda, lo contrario del ser natural, un ser que se emancipa y se aleja de las simples
relaciones naturales, y desde el comienzo está referido específicamente a la
sociedad, y precisamente por eso es en sí mismo solitario ( ... ) (Adorno y
Horkheimer 1971: 52-55).
Lukács
(1975 a) ha escrito respecto al tema que estamos tratando: La exigencia de Marx
de enmendar la “sensibilidad”, el objeto, la realidad, como actividad sensible
humana significa una toma de consciencia del hombre acerca de sí mismo como ser
social, acerca del hombre como sujeto y simultáneamente objeto de acaecer histórico-social.
El hombre de la sociedad feudal no podrá hacerse consciente de sí mismo como
ser social porque sus relaciones sociales poseían aún en muchos respectos un
carácter como natural, porque la sociedad misma en su totalidad estaba
demasiado poco unitariamente organizada, y abarcaba en su unidad demasiado
escasamente todas las relaciones entre los hombres para poder presentarse en la
consciencia como la realidad del hombre. (La cuestión de la estructura y la
unidad de la sociedad feudal no tienen que examinarse aquí). La sociedad
burguesa consuma ese proceso de per-socialización de la sociedad. El
capitalismo derriba todas las barreras que separan espacio-temporalmente los
diversos países y territorios, igual que los tabiques jurídicos de la estratificación
estamental. En su mundo de la igualdad formal de todos los hombres desaparecen
aceleradamente las relaciones económicas que han regulado inmediatamente el
intercambio entre el hombre y la naturaleza. El hombre se hace ser social en el
más pleno sentido de la palabra. Y la sociedad llega a ser la realidad para el
hombre.
De
este modo el conocimiento de la sociedad como realidad no es posible más que
sobre la base del capitalismo, de la sociedad burguesa. Pero la clase que se presenta
como portadora histórica de esa transformación, la burguesía, consuma esa su
función de un modo todavía inconsciente; las fuerzas sociales que ella misma ha
desencadenado, las fuerzas que, por su parte, la han llevado a ella misma al
poder, se le contraponen como una segunda naturaleza, aunque con menos alma y
menos penetrable que en el caso del feudalismo. Sólo con la aparición del
proletariado se consuma el conocimiento de la realidad social. Y ese
conocimiento se consuma al descubrir el punto de vista de clase del proletariado,
punto a partir del cual se hace visible el todo de la sociedad. Precisamente
porque para el proletariado es una necesidad vital, una cuestión de vida o
muerte, conseguir completa claridad acerca de su situación de clase;
precisamente porque sus acciones tienen como presupuesto inevitable ese
conocimiento; precisamente por eso han nacido con el materialismo histórico la
doctrina “de las condiciones de la liberación del proletariado” y la doctrina
de la realidad del proceso total del desarrollo social. La unidad de teoría y
práctica no es, pues, sino la otra cara de la situación histórico social del
proletariado, el hecho de que desde su punto de vista coinciden el
autoconocimiento y el conocimiento de la totalidad, el hecho de que el
proletariado es a la vez sujeto y objeto de su propio conocimiento (Lukács 1975
a: 2223)
Más
adelante continúa Lukács: Pero la evolución social agudiza constantemente la
tensión entre el momento parcial y el todo. Precisamente porque el sentido
inmanente de la realidad irradia de ella con brillo cada vez más intenso, el
sentido del acaecer es cada vez más profundamente inmanente a la cotidianeidad,
y la totalidad se sume más profun-damente en la momentaneidad espacio-temporal
de los fenómenos. El camino de la consciencia en el proceso histórico no se
hace más equilibrado, sino, por el contrario, cada vez más difícil y más
cargado de responsabilidad. Por eso la función del marxismo ortodoxo, su
superación del revisionismo y del utopismo, no es una resolución de tendencias
falsas que puede, conseguirse de una vez, sino una lucha siempre renovada contra
el confusionario efecto de fórmulas burguesas de comprensión en el pensamiento
del proletariado. Esa ortodoxia no es una guardiana de tradiciones, sino
proclamación, siempre vigilante, de la relación del instante presente y de sus
tareas con la totalidad del proceso histórico. Y de este modo permanece la
vigencia de las palabras del “manifiesto comunista” acerca de las tareas de la
ortodoxia y de sus portadores, los comunistas: “Los comunistas se distinguen de
los demás partidos proletarios sólo por el hecho de que, por una parte,
destacan y dan validez, dentro de las diversas luchas nacionales de los pro-letarios,
a los intereses de conjunto de todo el proletariado, independientes de la nacio-nalidad,
y por otra parte, porque en los diversos estadios de desarrollo que atraviesa
la lucha entre el proletariado y la burguesía representan el interés del
movimiento global” (Lukács 1975 a :27-28).
Marx
en carta del 5 de marzo de 1852 dirigida a Weydemeyer, dice: No me cabe el honor
de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad modera ni la
lucha entre ellas. Mucho antes que yo algunos historiadores burgueses habían
expuesto ya el desarro-llo histórico de esta lucha de clases y algunos
economistas burgueses la anatomía de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha
sido: que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases
históricas de desarrollo de la producción (citado por Balibar 1970: 220)
Balibar
comentando el párrafo de Marx, escribe a su vez: Encontramos aquí un rasgo
característico de Marx cuando quiere pensar su “novedad”, es decir, su ruptura,
su cientificidad: la delimitación de un clasicismo. De la misma manera en que
existe un clasicismo económico (inglés), existe un clasicismo histórico, cuyos
representantes son los historiadores franceses (Thierry, Guizot) y alemanes (Niebuhr)
de principios del siglo XIX. He aquí el punto de partida de Marx: el resultado
de aquéllos. El conocimiento histórico en su forma más acabada muestra la
sucesión de las “civilizaciones”, los “regímenes políticos”, los “acontecimientos”,
las “culturas”, organizada, racionalizada por una serie de luchas de clases
entre las que se pueden enumerar: esclavos y ciudadanos libres, patricios y
plebeyos, siervos y propietarios feudales, maestros y compañeros, propietarios
territoriales y burgueses, burgueses y proletarios, cte. A esta herencia, a
este hecho, propuesto por la historia, pero que ya es él mismo el resultado de
un trabajo de conocimiento, corresponde la famosa apertura del Manifiesto: “La
historia de toda la sociedad hasta nuestros días no ha sido más que la historia
de la lucha de clases”. Esta frase no es la primera palabra en la teoría de
Marx, la precede, resume la materia prima de su trabajo de transformación”
(Balibar 1970: 221).
En
El Capital, Marx ha expuesto: Ni el
dinero ni la mercancía son de por sí capital, como no lo son tampoco los medios
de producción ni los artículos de consumo. Necesitan convertirse en capital. Y
para ello han de concurrir una serie de circunstancias concretas, que pueden
resumirse así: ha de enfrentarse y entrar en contacto dos clases muy diversas
de poseedores de mercancías; de una parte, los propietarios de dinero, medios
de producción y artículos de consumo, deseosos de explotar la suma de valor de
su propiedad mediante la compra de fuerza ajena de trabajo; de otra parte, los
obreros libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo, por tanto, de su
trabajo. Obreros libres en el doble sentido de que no figuran directamente
entre los medios de producción, como los esclavos, los siervos, etc., ni cuentan
tampoco con medios de producción de su propiedad, como el labrador que trabaja
su propia tierra, etc.; libres, solos y esclavos. Con esta polarización del
mercado de mercancías, se dan las dos condiciones fundamentales de la
producción capital isla. El régimen del capital presupone el divorcio entre los
obreros y la propiedad sobre las condiciones de realización de su trabajo.
Cuando ya se mueve por sus propios pies, la producción capital isla no sólo
mantiene este divorcio, sino que lo reproduce y acentúa en una escala cada vez
mayor. Por tanto, el proceso que engendra el capitalismo sólo puede ser uno: el
proceso de disociación entre él obrero y la propiedad sobre las condiciones de
su trabajo, proceso que de una parte conviene en capital los medios sociales de
vida y de producción, mientras de otra parte convierte a los productores
directos en obreros asalariados. La llamada acumulación originaria no es, pues,
más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción.
Se la llama “originaria” porque fom1a la prehistoria del capital y del régimen
capitalista de producción (Marx 1956: l, 573574).
Ya
en el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, Marx
había escrito: (...) en la producción social de su existencia, los hombres
entran en relaciones determinadas necesarias, independientes de su voluntad;
estas relaciones de producción corresponden a un determinado grado de
desarrollo de sus fuert.as productoras materiales. El conjunto de estas
relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la
base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la
que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política
e intelectual en general (Marx 1988: 69-70).