A PROPÓSITO DE LA VISITA AL TAWANTINSUYU DE FRANCISCO I (*)

Durante las dos primeras décadas del siglo XXI hemos visto a muchos europeos luchar contra la inmigración masiva de individuos y colectivos extranjeros a Europa, al fenómeno lo califican ―por irónico que parezca― de “invasión y colonización”[1]. Para tales pretendidas víctimas, “[Europa] enfrenta una verdadera colonización que no quiere confesar su nombre”[2]. Uno de entre ellos ha incluso propuesto una expresión para designar a dicho fenómeno: “la Gran Sustitución”[3], entendido como un proceso de sustitución del conjunto de la población europea por individuos y colectivos no-europeos y el presumible cambio de civilización que se derivará de ello[4].

¿En qué consiste eso que éstos alarmados europeos llaman “la Gran Sustitución”? En realidad se trata de lo mismo que han hecho sus ancestros a lo largo de los últimos 500 años, y que ellos continúan haciendo bajo pretextos comerciales, humanitarios, culturales y religiosos: invadir y colonizar territorios en donde habían y existen otros pueblos, con sus propias culturas, con sus propias civilizaciones, con sus propias tradiciones espirituales, con sus propios idiomas, con sus propios conceptos acerca de la vida pública y privada, y con sus propios modelos de organización de su territorio… Es evidente que con la presencia colonial europea en las Américas, el África, la Oceanía, etc., sus pueblos indígenas invadidos y colonizados no pudieron ni pueden tener su propia historia sino la del invasor y colono europeo asi como la de sus engendros[5], pues para éstos: extra occidentem nulla vita.

La civilización occidental, que es la del invasor y colonizador europeo y la de sus engen-dros (eurodescendientes y occidentalizados), se basa en el culto idolátrico a Mammón y en la hybris de Prometeo. Esta base ha creado “un mundo de locos” cuyos desvaríos y excesos ahora ellos deben pagar. Su final, por mucho que intenten evitar o retrasar mediante embustes, coarta-das y otras triquiñuelas, es sólo cuestión de tiempo y debe acabar en una gigantesca implosión social que fulmine ―por el bien de la humanidad― a dicha anomalía civilizacional[6].

A propósito de la susodicha civilización, el jefe Oglala (Sioux), Mato Najin [Oso Parado] (1868-1939), hace más de un siglo dijo: “La civilización [occidental] nos ha sido impuesta…y ella no ha agregado nada a mi amor por la verdad, la honestidad y la generosidad…”. A lo largo del continente Abya Yala[7] y durante los últimos 500 años, seguimos pensando lo mismo que dicho hermano sioux y continuamos luchando para expulsar al inmundo espíritu occidental de nuestras vidas, que es el que anima a dicha confesa anormalidad. Paralelamente la infame élite europea y sus esbirros de todos los pelajes se han encargado de imponer una serie de coartadas teológicas, filosóficas, políticas, científicas, artísticas y tecnológicas para no solamente explicar sino además justificar su obcecado y perverso dominio planetario. Entendemos que tal dominio ha sido (y aún continúa siendo) posible pues los europeos y sus engendros fueron y son, los fa-tales vehículos de los imperativos inerciales en esta parte del ciclo crepuscular que vive la hu-manidad desde hace aproximadamente seis milenios.

Al hablar de “imperativos inerciales del ciclo crepuscular” nos referimos a eso que colo-quialmente expresa el sabroso dicho popular: “cuando llueve, todo el mundo se moja”. En clara referencia a los ineludibles efectos terminales sobre el entorno natural y cultural del actual ciclo cósmico[8]. No se piense que éste es una invención nuestra, pues este ciclo es conocido en todas las milenarias tradiciones: en sánscrito, lengua sagrada de la tradición indo-aria, es referido co-mo kali-yuga[9]; es la Edad del Hierro, la última de las cuatro edades, que señala Hesíodo, poeta griego del siglo VII a.C.[10]; los pueblos nórdicos lo llaman: el ragna-rökkr[11]; los sabios del mundo andino prehispánico lo conocían como tutayaqpacha[12]; etc.

Esta percepción de lo ocurrido en el planeta en estos últimos 500 años, nos aleja del “saber moderno”, que es ‒digámoslo de paso‒ básicamente evolucionista y busca las “causas” en las contingencias sociales, económicas, políticas y culturales. Al contrario, la nuestra más bien se centra en entender sus verdaderas raíces, las tendencias universales del proceso cosmológico[13], y expresarla a través de un enfoque que es suprahistórico e histórico. Este enfoque nos acarreará peligrosos malentendidos, sin embargo ―debido a las anormales circunstancias actuales― los asumimos con una alegría, que a los ojos de muchos, parecerá temeridad. Por ejemplo, ciertos desconcertados activistas ligados al mundo indígena, pero que desconocen los prolegómenos de la cosmología tradicional suponen que buscamos ―de alguna forma― desresponsabilizar a los responsables directos e indirectos de la invasión, colonización y perverso usufructo europeo del continente Abya Yala. Esto no es así, pues dicha visión en nada justifica al vil asalto europeo, ni mucho menos quiere “suavizar” al demencial acto de haber físicamente eliminado ―en menos de medio siglo― a más de 30 millones de amerindios, de destruir su inmenso mosaico de civi-lizaciones y culturas, de expropiar sus territorios ancestrales y de suplantarlos: actos perpetra-dos ―y que siguen hasta hoy impunes― por los europeos. Aunque parezca una exageración esta sucia labor continua realizándose bajo nuevas modalidades y actores: sus engendros. Estos infames fomentan en sus Estados, a los que pomposamente llaman “naciones”, una aculturación generalizada, básicamente cristiana, que conduce a una cretinización masiva de las poblaciones amerindias que son demográficamente mayoritarias en México, Guatemala, Belice, Honduras, Nicaragua, El Salvador, Costa Rica, Panamá, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Paraguay[14]. Adormecen a nuestros pueblos, los convierten: en rebaños orgullosos de vivir en sus “granjas” (a las que cínicamente llaman “democracias”), en pervertidos consumistas ligados a la violencia social y al incremento de la corrupción estructural en dichos países.  

A inicios del año 1532, los europeos amparados en sus tecnologías y experiencias bélicas, en coartadas religiosas y jurídicas y en el apoyo de sus auxiliares negro-africanos y amerindios[15] irrumpen en los Andes Centrales. El Tawantinsuyu[16] es invadido y colonizado por estas hordas, hecho que se prolonga hasta la actualidad bajo truco democrático de república. Las secuelas de tal fatalidad, las observamos y vivimos “en carne propia”: total dominio occidental de nuestros territorios y de nuestras vidas y culturas. Dicho dominio para prolongarse necesita del control, del miedo, del olvido y de la resignación, en diferentes dosis, de acuerdo a las circunstancias. Con estas acciones se busca destruir el espíritu tradicional amerindio, desnaturalizar la memoria colectiva, confundir y crear una cultura de la sumisión (mediante estrategias a las que zalamera-mente llaman interculturalidad, multiculturalidad, pluriculturalidad, etc.)[17].

Para lograr dicho vil objetivo los asaltantes europeos y sus engendros se valieron, y aún se valen, de su principal instrumento de dominio: el cristianismo, sea este católico o protestante (que son una antítesis del Evangelio). Esta ideología religiosa ―digámoslo sin ambages― es responsable de la gravísima situación social, económica, política, cultural y hasta ambiental por la que atraviesan nuestros pueblos desde hace cinco siglos. Es la “pieza maestra” que arma todo el tinglado del oprobio occidental en nuestras vidas y territorios.

Desde fines del siglo XV, la justificación y explicación que daban los europeos para perpe-trar sus fechorías (genocidio, destrucción cultural, apropiación y rapacidad), era de que estaban “predicando la palabra de Dios”. Dicho de otro modo, éstos energúmenos se encontraban en una desinteresada y sacrificada misión divina para dizque liberar a los aborígenes de Abya Yala de las mismísimas garras de Satán y sus acólitos[18]. Para realizar semejante embuste esgrimían auto-rización bíblica[19] y anuencia apostólica[20]. Esta “perspectiva occidentalocéntrica”[21] alentó el ge-nocidio de las poblaciones aborígenes de Abya Yala, la apropiación de sus territorios ances-trales, la destrucción de sus milenarios logros culturales y su cínica esclavitud. Por semejante desinteresado servicio cristianizador los pueblos amerindios estamos, según idiotamente creen, en perpetua deuda a europeos, eurodescendientes y occidentalizados; es más, esto les confiere hasta hoy una pretendida autoridad moral e intelectual asi como la tutela sobre nuestras vidas y territorios.

Ahora Jorge Bergoglio o Francisco I, eurodescendiente argentino de origen itálico, el papa que cierra el sello de la subversión absoluta de la figura y el mensaje de Cristo, quien completa ―como bien lo afirma Ibn Asad― la reforma de albañilería de la Iglesia en Sinagoga[22], nos amenaza venir a esta parte del Tawantinsuyu. Sepa que rechazamos su presencia y todo lo que usted representa.

Señor Bergoglio sepa que al levantar la propuesta de restaurar el Tawantinsuyu, con ello en nada proponemos igualarnos a sus sociedades occidentales ni siquiera reivindicarlas en sus términos. La verdad es que nunca hubo ni hay ni habrá convivencia posible ―de ningún tipo― con su civilización, pues ella desde hace más de cinco siglos ha hecho lo imposible para exter-minarnos física y culturalmente.

Señor Bergoglio su vil civilización ha hecho de que perdamos nuestra dignidad, nos ha transformado en parte de su rebaño: por el que no vale la pena ni luchar ni morir. No creemos que el fin último la existencia humana sea imitar lo que usted ni sus infames engendros dicen y hacen. La restauración del Tawantinsuyu es un hecho, no se trata de una ficción propuesta por unos alicaídos indios de corte pasadista e irracionalista, quienes alientan una “utopía arcaica” ultra y mágico-religiosa. Esta restauración significa ―entre otras cosas― recuperar nuestra dig-nidad, para tal efecto rechazamos sus ideologías religiosas, políticas, sociales, económicas y culturales, sus paradigmas así como sus modos y estilos de vida.

Señor Bergoglio sepa de que para nosotros usted encarna el ultraje, la humillación y la tira-nía a la que nos sometieron y aun someten sus tenebrosas huestes infrahumanas. Su trabajo tiene un impacto nefasto en nuestras vidas, no es inocuo y saca beneficio de la mentira y el engaño. Es por eso que hablamos sin rodeos de una lucha sin cuartel contra lo que usted encarna: es decir, al espíritu occidental y sus expresiones en todo orden de cosas.

Señor Bergoglio pese a lo que realmente usted encarna, bien sabe lo que encarna y nosotros también, muchos de nuestros lectores no lo saben pero el Evangelio lo llama: “La abominación de la desolación”. Pese a esto, le aclaramos que no se trata de algo personal ni contra usted ni contra sus acólitos y seguidores (en tanto hijos e hijas descarriados del Padre Sol y de la Madre Tierra), pues como dice el texto al que considera “palabra de Dios”: “nuestra lucha no es contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los poderes de este mundo de tinieblas, contra las huestes espirituales de maldad…”[23]. Más claro y transparente que esto ni el agua.

                                                                                                                             

                                                                                                                             Intisunqu Waman

Chiclayo (Chinchaysuyu), 0^o del Solsticio de Invierno del Hemisferio Austral del 2017

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(*) Este artículo lo dedico a la venerable memoria de mi recordado amigo y hermano de origen aymara, Arq. Carlos Milla Villena, conocido en el mundo amerindio como Wayra Katari, quien ahora es parte de la Comunidad de los Ancestros.

[1] Al respecto véase, Renaud Camus, Le Grand Remplacement. Paris, Éditions David Reinharc, 2011. 

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Cuando hablamos de europeos nos referimos a aquellos que no sólo han nacido o nacen en Europa, sino también a sus engendros, quienes son portadores de su misma mentalidad: los eurodescendientes (de origen hispánico, lusitano, francés, itálico, anglosajón, eslavo, etc.) y los occidentalizados (de origen amerindio, negro-africano y asiático).

[6] Al respecto de lo que llamamos “anomalía civilizacional”, hace casi un siglo, el sabio René Guénon sostenía de que la civilización occidental era “una civilización anormal y desviada” (La crisis del mundo moderno, capítulo II, Ed. Lulu, 2010 [1927], p. 32).

[7] Este es el nombre dado a las Américas (América del Norte, América del Sur, América Central y América Insular) por el pueblo-nación Kuna (actualmente en Panamá), desde antes de la llegada de los invasores y colonos europeos. Literalmente significa, en lengua kuna: “tierra en plena madurez”, “tierra viva o en florecimiento”. Los sabios, estudiosos y líderes amerindios prefieren hoy su uso para referirse al territorio continental, en vez del nombre América; esto lo asumen como parte del proceso de descolonización, argumentan que el nombre “América”, “Nuevo Mundo”, etc., son nominativos de los invasores y colonizadores europeos, de sus descendientes y occidentalizados y no de los Pueblos Originarios del continente.

[8] Un excelente estudio sobre dicho ciclo pueden encontrar en el trabajo de Ibn Asad. La Rueda de Cuatro Brazos. Introducción al carácter suprahistórico de la humanidad, Editorial Ibn Asad, 2011, Capítulo IV: “El Ciclo del Oeste”.

[9] El kali-yuga, la “edad oscura y de la confusión”, es citado por el clásico de la literatura puránica (India), escrito 600 años antes de Cristo, el Linga Purana, 2, cap. 9, en donde se puede encontrar múltiples y detallados retratos de éste ciclo crepuscular.

[10] Hesíodo escribió sobre la características crepusculares de la Edad del Hierro en su tratado: Trabajos y días, Libro I (vv 106-201). 

[11] Edda poética, sobretodo el poema Völuspá (La Profecía del vidente). Al respecto véase, U. Dronke. The Poetic Edda. Volume II: Mythological Poems. Oxford, Clarendon Press, 1997.

[12] Sobre el Tutayaqpacha “tiempo oscuro y por consiguiente sin luz, donde reina el caos y el desorden” véase, Juan Santacruz Pachacuti Salcamaygua Yamqui. Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, tomo CCIX, 1968 [1613], p. 282. Es de notar que en runasimi (quechua), tuta significa “noche” y también “oscuridad” y tutayaq se puede entender como: “tiempo oscuro o noche oscura sin luz” (a propósito véase, A.E. Manga Qespi. “Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo”. Revista Española de Antropología Americana, Año 1994, N^o 24, p. 169). Respecto a este “tiempo oscuro”, al que alude el citado cronista, los académicos modernos, quienes no entienden la cosmología tradicional andina, sospechosamente afirman que se trata de una suerte de “evolucionismo histórico”: que coincidiría con la versión occidental moderna que sostiene de que el tiempo histórico fluye de la oscuridad, “el tiempo antiguo o prehistórico” hacia la “luz del tiempo moderno”. Esto es una total inversión de la enseñanza tradicional andina: el Tutayaqpacha se inició hace más de seis milenios y se irá degradando cada vez más hasta su final cíclico: el grado de oscuridad se irá incrementando, por consiguiente en el plano humano, se incrementará las tendencias inferiorizantes del ser y no al contrario como sostiene la perspectiva evolucionista moderna. Antes de este ciclo crepuscular existieron otros ciclos cósmicos, y después de éste existirán otros más.  

[13] En otro estudio vendremos sobre este interesante punto de la cosmología tradicional (a propósito de las fuerzas universales evocadas consultar, René Guénon, La crisis del mundo moderno, op.cit., capítulo I: “La Edad Sombría”).

[14] Por ejemplo para Perú, Paul Gootenberg esclarece los datos demográficos del Censo Nacional de 1876, donde la población amerindia constituye el 62% (véase, Población y Etnicidad en el Perú Republicano (siglo XIX): algunas revisiones. Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1995, cap. I.); Carlos Contreras Carranza señala que es notorio los datos reportados en el V Censo Nacional de 1940: la población amerindia aparentemente había menguado, constituyendo sólo el 46%; ahora se sabe que esto es falso, pues el gobierno nacional de aquel entonces infló el porcentaje de la población blanca-mestiza (la que fue presentada en paquete), con la finalidad de exhibir un componente demográfico y una sociedad y economía más “civilizadas”. (véase, “El legado económico de la Independencia en el Perú”. En: Documento de Trabajo N^o 301, Lima, PUCP / Departamento de Economía, 2010, p. 16, véase el Cuadro 1: “Evolución de la población del Perú, 1791-1876). Un informe oficial de hace cuarenta años señala: “A fines del siglo XVIII, los europeos (criollos y peninsulares) representaban el 12.6 por ciento de la población peruana y los negros sólo el 3.7 por ciento” (Oficina Nacional de Estadística y Censos, La Población del Perú. Lima, 1974, p. 7). Para complementar lo señalado: según la proyección al año 2010, de los datos demográficos del V Censo Nacional de 1940, la población amerindia peruana (en la que está incluida la indo-mestiza), sigue siendo mayoritaria (82,5%). Este dato estadístico es corroborado por el: Handbook of The Nations. 35 Edition, compiled an published for Government Use by U.S. Central Intelligence Agency (CIA), New York, Gale Group/Thompson Leamins, 2015.

[15] Es necesario señalar la participación de cientos de amerindios nicaragüenses y panameños, de negro-africanos y del vergonzoso colaboracionismo de amerindios del Tawantinsuyu, al servicio incondicional del invasor español, éste he-cho histórico ha sido soslayado y hasta ocultado por la mayor parte de cronistas españoles y amerindios cristianizados de la época, y también en los manuales de historia, para presentar la invasión del Tawantinsuyu no sólo como un acto de intervención divina y gesta cristiana sino además con el fin de no perder las recompensas, títulos, tierras y otras gollerías derivadas de la vil invasión española.

[16] A propósito del nombre Tawantinsuyu, que en quechua y aymara significa “Cuatro Regiones del Sol”, véase la explicación del antropólogo aymara Ramiro Reynaga Burgoa (Wankar): TAWA INTI SUYU. 5 siglos de guerra Kheswaymara contra España. Lima, CISA, 1989, p. 21. Cabe precisar que Sol, en éstas lenguas primordiales, se dice Ti’, según la cosmovisión andina el Sol (Ti’) toma cuatro momentos en su desplazamiento diario (diurno y nocturno): Anti’ (cuando el sol aparece por el oriente), Inti’ (cuando el sol se encuentra en el cenit), Kunti’ (cuando el sol se encuentra en el ocaso) y Wati’ (cuando el sol se encuentra en el nadir, en el fondo del cielo, en la oscuridad para recargarse). En otra ocasión explicare in extenso las connotaciones e implicaciones políticas y culturales así como la vigencia político-cultural del término Tawantinsuyu, nuestra verdadera y milenaria Matria: Nación de naciones.

[17] Respecto a estos “placebos culturales”,  el problema estriba que en México, Guatemala, Perú, Bolivia, Ecuador, Paraguay, etc.,  con una innegable milenaria matriz cultural amerindia, la cultura occidental se ha convertido ―desde el siglo XVI― en el rasero al que deben someterse toda manifestación cultural, tanto la amerindia y en menor grado la negro-africana y asiática, para que sean reconocidas como tales.

[18] Sobre la satanización del amerindio y de sus expresiones culturales, con el objeto de esclavizarlos, de apropiarse de sus territorios, de destruir sus culturas y de masivamente asesinarlos, algunos académicos lo expresan con claridad (véase, Christian Duverger, La conversión de los indios de Nueva España, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 79; Kent Nerburn, ed., The Wisdom of the Native Americans, Novato, California, New World Library, 1999, p. 83; Beatriz Vitar, “La evangelización del Chaco y el combate jesuítico contra el demonio”, Andes,  N^o 12, 2001, pp. 38-89; y Josué Sánchez, “La imposición del diabolismo cristiano en América”, Cuadernos del Minotauro, January 2007, pp. 23-47. en: https://www.researchgate.net/publication/235747755).

[19] En la Biblia encontramos referencias que fueron tomadas e interpretadas como autorización divina: Salmos CV: 1; Isaías XII: 4; Ezequiel XXXVIII: 23; Marcos XVI: 15-18; Mateo XXVIII: 19-20; Lucas IV: 18; Hechos I: 8; Hechos XIII: 47; Hechos XX: 24; Romanos I: 16; Colosenses I: 27; etc. En otra ocasión mostraremos que estas referencias bíblicas han servido de coartadas teológicas para justificar la invasión y colonización europea de las Américas

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[20] Son letras pontificias cedidas a favor de los reyes de Castilla, León y Aragón por el papa Alejandro VI (Rodrigo Borgia, cardenal de Valencia, electo papa el 11 de agosto de 1492), en su calidad de representante del “hijo del creador y propietario del universo” (Vicarius Christi), las cuales sirvieron de títulos de propiedad sobre el continente Abya Yala y de todo que existía en éste: animales (el “indio” era considerado como tal), bosques, cerros, ríos, mares, etc. Entre éstas infames bulas papales tenemos: la bula Intercaetera (o “de donación”) concedida en abril de 1493 pero vigente desde el 3 de Mayo de 1493; la bula Intercaetera (o “de partición”) del 4 de Mayo de 1493; la bula Eximie devotionis (o “de privilegios”) del 3 de Mayo de 1493 pero despachada en julio del mismo año; la bula Piis fidelium (o “menor”) del 25 de junio de 1493; la bula Dudum siguidem (o “de ampliación de dominio”) del 26 de septiembre de 1493; y la bula Eximiae devotionis sinceritas (o “de la perpetuidad de los diezmos de las Indias”) del 16 de noviembre de 1501.

[21] Es una agresiva forma de etnocentrismo que consiste en considerar los valores religiosos, culturales, sociales y políticos de Europa como modelos universales.

[22] Excelentes expresiones del escritor español Ibn Asad, con las que estamos totalmente de acuerdo.

[23] Efesios VI: 12

LA POLITICA EN LAS CULTURAS ANDINA Y OCCIDENTAL MODERNA (2da. Parte)

III. POLITICA EN LA CULTURA OCCIDENTAL MODERNA

En esta parte del trabajo nos esforzamos por presentar extensas citas, extractadas de autores de prestigio indiscutible, con el fin de aportar el material teórico básico acerca de los grandes pilares sobre los que se afirma la política en la cultura occidental moderna. El propósito es que cada cual constate por sí mismo, en base a su experiencia de vivir en los Andes, en qué medida esa teoría corresponde a nuestra realidad viva, e incluso, hasta qué punto nuestro “mundo oficial” ha logrado “constituirse”, así mismo, a imagen y semejanza de Occidente.

3.1. Cosmología occidental moderna y autoridad compulsiva

La cosmología occidental moderna es la exaltación del individuo, del poder y de la autoridad.

• Dios Todopoderoso creó al mundo de la nada en el acto de máxima expresión de poder.
• Dios estratificó drásticamente su creación al hacer al hombre a su imagen y semejanza y darle dominio sobre todas las cosas de la Tierra, bajo responsabilidad de explotarlas en su propio beneficio.
• Cuando Adán y Eva pecaron: infringieron la Ley Divina en el paraíso, Dios los castigó severamente. A él le dijo “Comerás el pan con el sudor de tu frente”, y a Eva: “Parirás con el dolor de tu vientre”.

Hay decidido autoritarismo y afán de dominio en la doctrina judeo-cristiana. En la Biblia, Jehová, colérico y excluyente ordena: “Mas así habéis de hacer con ellos vuestros enemigos]; sus altares destruiréis y quebraréis sus estatuas y cortaréis sus bosques y quemaréis sus esculturas en el fuego” (Deuteronomio 7:5-6). “Destruiréis enteramente todos los lugares donde las gentes que vosotros heredaréis sirvieron a sus dioses, sobre los montes altos, y sobre los collados y debajo de todo árbol espeso” (...) “sus bosques consumiréis con fuego” (Deuteronomio 12: 2-3).

Considérese que la Santa Iglesia Romana se autodenomina Católica, con lo cual quiere presentarse como universal, como aquello que comprende y es común a todos, como aquello que es verdadero, cierto, infalible y de fe divina. Estas pretensiones hacen evidente la vocación imperialista de la Iglesia Católica.

Por su condición de representante de Dios en la Tierra, se considera infalible al Papa. Sus pronun-ciamientos son indiscutibles e inapelables.

La religión católica se postula como la única verdadera y se propone la destrucción de todas las otras.

Al respecto es pertinente indicar, sin embargo, que en los Andes, desde hace casi cinco siglos, ejerce, con el decidido apoyo del Estado colonial, una despiadada labor de “extirpación de idolatrías” sin que haya podido lograr su propósito de eliminar a la religiosidad andina.

Van Kessel en un excelente trabajo ha escrito: “(...) En la lectura atenta de un resumen textual del primer capítulo de la Biblia, podemos observar que la mitología cristiana, expresada en este relato de la creación del mundo, representa ya las raíces de la cosmovisión del Horno Faber europeo”:  

• En el principio Dios creó el ciclo y la tierra. La tierra estaba desierta y vacía. Las tinieblas cubrían los abismos.
• Dijo Dios: “Haya un firmamento (...)”
• Dijo Dios: “Júntense las aguas en un solo lugar y aparezca el suelo seco”. Y vio Dios que estaba bien hecho.
• Dijo Dios: “Que produzca la tierra toda clase de plantas (...) hierbas (...) árboles que den fruto, con su semilla adentro”. Y vio Dios que estaba bien hecho.
• Dijo Dios: “Haya lámparas en el ciclo (...) que brillen para iluminar la tierra” E hizo dos grandes lámparas, una grande para el día y otra más chica para la noche, y también hizo las estrellas. Las colocó en lo alto del ciclo para alumbrar la tierra. Y vio Dios que estaba bien hecho.
• Dijo Dios: “(...) llénense las aguas de seres vivientes y revoloteen aves sobre la tierra (...) Produzca la tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animales salvajes (...)” Y vio Dios que estaba bien hecho.
• Dijo Dios: “Ahora hagamos al hombre (...). Entonces formó Dios al hombre de barro de la tierra y sopló en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser viviente (...). Vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno. Y atardeció y amaneció el día sexto.
• Así fueron hechos el ciclo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios terminó su trabajo el séptimo día y descansó en ese día (…) de todo su trabajo de creación. (Gen. 1/1-ss).

Se trata de un Dios que se distingue del mundo y que se le opone como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno y trascendente al mundo y al universo creado. Es un Dios Hacedor. El creador bíblico no es de ninguna manera un dios procreador, un padre o progenitor, sino un dios hacedor, que confecciona (a modo del artesano), o que produce (a modo del campesino), o que ordena y organiza (a modo del empresario) al mundo, a los animales y al hombre mismo. Así produce hábilmente, con gran facilidad, ingenio y perfección, y a su libre criterio, los astros, mares, ríos y campos con su flora y fauna. Finalmente, Dios “hace” al hombre modelándolo en barro. Después de una atenta lectura del relato nos damos cuenta que con justa razón este Dios creador se llama: “el Supremo Hacedor”. (Van Kessel, 1989: 11-12).

Más adelante continúa el autor: Es muy notorio que en la Biblia, la obra de la creación es repre-sentada como un “trabajo productivo”. Es un trabajo perfecto y ejemplar de un Deus Faber (el prototipo del Horno Faber), porque seis veces se repite: “(...) y vio Dios que todo estaba bien hecho”. Indudablemente se nos pinta aquí la imagen de un Supremo Hacedor, de un super-técnico, o ―como se decía en el siglo de las luces― del invisible Maestro Relojero (van Kessel 1989: 12).

(...) Otro aspecto llama poderosamente la atención. En consecuencia de su “trabajo”, este Dios Hacedor en la Biblia es el propietario y dueño absoluto del mundo y su plenitud y las criaturas le deben estricta obediencia.

Dijo Dios: “hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros y tendrá poder sobre los peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los que se arrastran en el suelo". Y así hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó parecido a Dios mismo (...) (y dijo:) “Llenen el mundo y gobiérnenlo: dominen a los peces y a las aves y a todos los animales que se arrastran” (...) y les dijo: “Miren, a ustedes les doy todas las plantas de la tierra y todos los árboles (...)” (Gen. l/26-29)

En todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de propiedad y poder respecto a los ele-mentos del medio ecológico: Dios es su dueño y propietario y delega esta propiedad al hombre, que es su plenipotenciario, su mayordomo. Pero, a su vez, el hombre debe a su Hacedor la más estricta obediencia, y esta quedó sancionada con el castigo máximo: “(...) Si no, morirás (...)” (Gen. 2/17 y 3/3).

Una tercera característica muy notoria -que por lo demás es común en los mitos cosmogónicos de todos los pueblos- es que el hombre "se parece a Dios". En el relato bíblico, el hombre se parece al Deus Faber y al Dios Propietario todopoderoso. Leemos: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (Gen. 1/26) y “Creó Dios al hombre a su imagen y semejanza: a imagen de Dios lo creó” (Gen. l/27). Esta característica, tan acentuada en la Biblia, justifica que el hombre occidental, cris-tiano, se autodefine y se desenvuelve también como Horno Faber, como ingeniero y como propie-tario de las cosas de su medio.

Con la secularización de la cultura occidental, desapareció Dios de la perspectiva. Quedó solamente el hombre, ahora como propietario absoluto y autónomo de la tierra y sus cosas. Porque se siente dueño. La relación de propiedad lo ha enajenado de su medio natural, de modo que se concibe a sí mismo como totalmente distinto del mundo en que vive, y hasta trascendente, y opuesto a él. Además de sentirse dueño el Horno Faber occidental se concibe ahora como el creador autónomo de todos los milagros de la tecnología moderna. Su utopía es que espera el día en que podrá demostrar su “omnipotencia”, y sólo la capacidad de crear ―con su ingeniería genética, etc.― a su propio hombre: ese día será para él el “sexto día” de su propia obra de la creación tecnológica, para luego descansar en la feliz ilusión de su omnipotencia creadora y para ver cumplida la promesa de la serpiente: “Entonces serás como Dios” (Génesis 3/5).

Finalmente tomemos del excelente artículo de van Kessel lo siguiente:

(...) El hombre occidental considera las cosas de su medio ecológico como “la materia”. Para él, el universo natural no es más que un inmenso reservorio de material que está a su disposición para trabajarlo a su gusto y criterio autónomo, y aún legitimado por la Biblia que dice: “Después Dios (el empresario divino) plantó un jardín en Edén y puso allí al hombre (...) para que lo cultivara y cuidara (Gen. 8/2). (...) Llevó todos los animales de la tierra al hombre para que les pusiera nombre. El hombre les puso nombre a todos los animales y ese nombre quedó' (Gen. 19/2).

Este detalle de los nombres, no es un mero agregado o una fantasía poética. Es el rito formal con que el hombre [occidental] establece su dominio sobre los animales, con que asume la facultad de disponer de ellos en forma autónoma. Este detalle confirma el panorama de una cosmovisión centrada en un Deus Faber, transcendente y un Horno Faber a su semejanza. Así se define y se legitima ab origine una relación hombre-medio natural de dominio, un modo de considerar el mundo como materia disponible, y un modo de trabajarla con una tecnología de fuerza, sujetando, dominando y controlando este medio, y aun violentándolo (van Kessel 1989: 13-15).

De lo expuesto se desprende con claridad meridiana la intimidad originaria de la cultura occidental con el poder, la propiedad, la violencia. Pero, como dice Grondona (1990): “La idea de que el hombre es el rey de la Creación, que ella nació para servirlo, tuvo su auge a partir de la Edad Moderna. La ciencia, la tecnología, la organización racional del trabajo, pasaron a partir de entonces a hacer efectiva la realeza humana sobre la tierra”.

La cosmología occidental concibe como separados a la materia de la idea. En ella cabe el ejercicio de las ideas con independencia de la realidad material. Fue así que surgió el pensamiento especulativo en la Grecia del siglo VI antes de Cristo, con Sócrates, Platón y Aristóteles. La idea como algo separado de la realidad material da lugar al surgimiento de las interpretaciones, que no vienen a ser sino descripciones particulares del mundo intermediadas por las ideas que cada cual posee. Por ello es que Foucault (1976) ha escrito: “(...) la interpretación se encuentra ante la obligación de inter-pretarse a sí misma hasta el infinito: de volver a encontrarse siempre consigo misma. De aquí se desprenden dos consecuencias importantes. La primera, se refiere a que la interpretación será siempre, en lo sucesivo, la interpretación de, ¿quién?; no se interpreta lo que hay en el significado, sino que se interpreta en realidad: quién ha propuesto la interpretación (...) La segunda consecuencia se refiere a que la interpretación tiene que interpretarse siempre a sí misma y no puede dejar de volverse sobre sí misma (...)” (Foucault 1976: 22-23).

La separación de la idea de la materia permite, en caso de que uno esté disconforme con la realidad del presente, idear realidades satisfactorias que, o bien ya ocurrieron en el pasado, como es el caso del paraíso, o bien ocurrirán en el futuro: este es el caso de las utopías.

Al trabajar con las ideas, independientemente de la materia, sucede que la cuantía o la cantidad, la forma y otras cualidades pueden ser tratadas desligadas de la cosa misma y es así que surge, por ejemplo, la matemática.

Pero la cosmología occidental moderna separa también de la colectividad humana al individuo. Abugattas dice que: “( ... ) El individuo es el más importante invento moderno, y es el protagonista de cuanto ha acaecido y se ha hecho en Occidente desde su aparición. El individuo es, ante todo, un ser solitario, que se concibe a sí mismo enfrentado al mundo, al que llama por ello objeto, y a los demás hombres. Cognoscitivamente plantea su relación con la naturaleza en términos de la oposición sujeto-objeto; vitalmente concibe su relación con los demás seres vivos en términos de una oposición de intereses. Las únicas restricciones que admite en su conducta y en sus aspiraciones son aquellas que derivan bien de una conciliación de intereses que sea producto de la necesidad; o de una moderación que le sea impuesta por la ignorancia o por la debilidad (...)”

El individuo no admite estar motivado sino por fuerzas internas. Tales fuerzas son sus pasiones. El instrumento de realización de esas pasiones es el instinto. Pero el instinto, que tiene un carácter inmediatista y que no permite juzgar adecuadamente el medio sobre el cual se debe actuar, resulta deficiente para garantizar éxito a plazo largo. El instinto debe ser entonces suplido por la razón. La razón puesta al servicio de las pasiones, es la ciencia moderna.

Ahora bien, como son las pasiones, que demandan satisfacción pronta, las que determinan el ritmo de la vida, la ciencia será adecuada solamente en la medida en que pueda entregar soluciones rápidamente. La mejor será pues, es la más simple, la más directa. La complejidad [la complicación según Moles y Noira 1974, es contribuir a los intereses del individuo, que por eso la equipara a la irracionalidad. El individuo no puede entonces sino presumir que el mundo es simple y, por ende, que sus representaciones verdaderas de él deben también serlo (...)

( ... ) La ciencia debe estar primariamente encaminada a conocer la naturaleza y a permitir su manipulación. Esto es, la ciencia deber ser práctica (...) el objeto de La ciencia no debe ser este objeto que está ahora presente aquí, sino todos los objetos análogos a ésta, que en el futuro pueden servir para satisfacer una necesidad similar (...) la ciencia (...) sin dejar de ser práctica, debe de ser genérica. Esto se logra, según lo había sugerido ya Guillermo de Ockham, mediante la “abstracción”, de modo tal que el objeto de que trata la ciencia no es directamente la cosa, sino la representación que de ella nos hacemos de manera genérica. Hay aquí obviamente un segundo nivel de simplificación, pues abstraer no es sino dejar de lado todas las determinaciones que realmente aparecen en la cosa.

( ... ) En la medida en que quiere ser práctica y útil, la ciencia moderna deber ser experimental. El experimento es el Instrumento que permite la intervención del individuo en la naturaleza y el que le abre las puertas a su manipulación.

Podemos, ahora sí tratar de responder a la pregunta “¿para qué quiere el individuo conocer a la naturaleza?”. La respuesta genérica ya la hemos considerado: para servirse de ella. En términos reales, esto quiere decir, como bien lo ha señalado Heidegger, que lo que el individuo busca es extraer algo de la naturaleza. Extraer algo de la naturaleza significa separar parte de ella del conjunto dentro de) cual se da normalmente. De esta manera, pues, la explotación de la naturaleza es el equivalente práctico al acto mental de abstracción que, según vimos, es característico de la ciencia moderna. En su acepción clásica el término “abstracción” significa separar mentalmente lo que se da junto o unido en la naturaleza. La ciencia moderna aspira a ser un conocimiento práctico, abstrae para que este acto mental posibilite la extracción de un producto natural, de un componente de la naturaleza (...)

La ciencia moderna lleva pues, necesariamente, a una alteración y aún a una recomposición del orden natural de los elementos del mundo (...)

Justamente la “tecnología” se define como el conjunto de procedimientos de los que se dispone gracias a la ciencia para sistematizar y acelerar la recomposición y la explotación de la naturaleza. La tecnología es, por ende, no la aplicación de la ciencia, sino su realización. Un saber que no se traduce en tecnología no es meramente inútil, sino que no es científico, no es un verdadero saber. La tecnología es la pasión del hombre volcada sobre la naturaleza a través de su instrumento de acción por excelencia, la ciencia. Parecerla, entonces, que cuando la tecnología se desboca lo que realmente estamos viendo sin percatamos claramente de ello es el desbocamiento de las pasiones humanas (Abuga-ttas 1986: 102-105).

Las citas que hemos consignado del excelente artículo de Abugattas hacen realmente redundante cualquier comentario acerca de las relaciones entre individuo, pasión, ciencia, tecnología y explota-ción de la naturaleza, en la cosmología occidental moderna.

Por su parte Kolakowski (1970) señala: El racionalismo proclama que en el conocimiento humano (es decir, en el conocimiento científico) no puede surgir problema alguno cuya solución (es decir, cuya mejor solución posible), atendiendo a las propiedades de los objetos a él concernientes o atendiendo a la actividad cognoscitiva humana, resulte ser de una naturaleza tal, que su contenido no pueda ser sujeto a control intersubjetiva (control concerniente a la verificación de este saber, o, al menos, a su correcta comprensión) ni a falsación alguna.

Se trata del enunciado del lema del progreso ilimitado de la ciencia. Al respecto, Edgar Morin (1981) ha escrito: El progreso es (...) uno de los aspectos, y un aspecto inseguro del devenir. Es notable que en la ruina de la providencia divina, la humanidad laica, la filosofía de las luces, la ideología de la razón, hayan podido hipostasiar y rectificar la idea de progreso en Ley y Necesidad de la historia humana; y esta idea se ha desencarnado, hasta tal punto, se ha desprendido de toda realidad física y biológica, que ha hecho ignorar el principio de corrupción y desintegración activo en “physis”, “cosmos”, “bios”. Más ciego todavía ha sido el mito tecno-burocrático del progreso que ha imperado durante dos decenios. Él ha concebido el crecimiento industrial como el operador del desarrollo económico, y éste como operador del progreso humano. Desde entonces, el crecimiento, prometido a progresar indefinidamente, pasaba a ser la prueba, la medida, la promesa de un progreso generalizado e infinito... (Citado por Beaud 1988)

Por su parte Yrin Fetscher ha expresado: Desde que la idea de Progreso se nos ha vuelto cuestionable y desde que hemos descubierto que las nuevas técnicas traen a menudo más consecuencias negativas que beneficios, vamos viendo con claridad la ceguera de fines, que fue tan característica del hombre moderno. Ya no estamos a gusto con la situación que nos ofrece siempre más y mejores medios para fines poco deseados y apenas avizorados. El sistema de la absolutización de los medios y la ignorancia de los fines es el nihilismo completo. Sabemos que debemos superar esta situación. Eso es ya algo pero no suficiente.

3.2. Sociedad, individuo y clases sociales

Adorno y Horkheimer (197l) se refieren al concepto de la sociedad tal como fuera formulado sólo durante el ascenso de la burguesía moderna: (...) Por “sociedad”, en el sentido más importante, entendemos una especie de contextura interhumana en la cual todos dependen de todos; en la cual el todo sólo subsiste gracias a la unidad de las funciones asumidas por los copartícipes, a cada uno de los cuales, por principio, se le asigna una función; y donde todos los individuos, a su vez, son determinados en gran medida por la pertenencia al contexto en su totalidad. El concepto de sociedad, pues, designa más bien las relaciones entre los elementos y las leyes a las cuales esas relaciones subyacentes, y no a los elementos y sus descripciones simples. Así entendido es un concepto de función (Adorno y Horkheimer 1971: 23-24).

Sucede que la constitución en sociedad es concebida sobre la base de la división del trabajo como el medio para satisfacer las necesidades materiales. Asimismo, hay constitución en sociedad sólo en la medida en que la convivencia de los hombres es mediada, objetivada, “institucionalizada”.

Los autores susodichos indican que: (...) El principio de la constitución en sociedad era al mismo tiempo, un principio de conflicto social entre trabajo vivo y momentos “estáticos”, como las instituciones cosificadas de la propiedad. No por nada la oposición de nomos y physis será entendida, con el surgimiento de la sociedad industrial, como oposición entre trabajo y propiedad. Ya en Saint-Simon estas dos categorías desem-peñarían un papel esencial. Hegel ante la nueva economía política-clásica, ofrece una rotunda elaboración de la relación así constituida: la satisfacción de las necesidades del individuo es posible para él, sólo mediante la general dependencia recíproca, “y la satisfacción de la totalidad de sus necesidades es un trabajo de todos”. “La actividad del trabajo, y la necesidad como movimiento de éste, tiene, del mismo modo, su aspecto inmóvil en la posesión”. De la relación dialéctica entre trabajo y posesión resulta, no sólo lo “general”, la sociedad, sino la existencia misma del individuo como hombre, como persona. Sin embargo, a diferencia de los economistas, Hegel construye su concepto del trabajo, no sólo en lo que respecta a la obra común de transformación del mundo exterior, y a la distribución de las funciones laborales individuales entre los miembros de la sociedad, sino, además, con referencia a la historia del hombre mismo, a su “formación” (Adorno y Horkheimer 1971: 33-34).

Los mismos autores nos hacen la siguiente presentación del individuo: Desde su primera aparición, el concepto de individuo quiere designar algo concreto, cerrado y subsistente por sí mismo; es una singularidad caracterizada por propiedades particulares que sólo a él le son pertinentes. Pero en primer término y en sentido puramente lógico, sin referencia a la persona humana, individuom es la traducción latina del átomo materialista de Demócrito. Boecio ofrece esta definición del individuo: “Individuo” se aplica de muy diversas maneras. Se denomina individuo a aquel que no puede ser subdividido en modo alguno, como la unidad o el espíritu; se llama individuo aquello que por solidez no se deja dividir, como el diamante; y se llama individuo aquello cuya predicación propia no conviene a las otras cosas similares como “Sócrates”.

Esta predicación que anuncia lo singular y panicular se convertirá luego, con Duns Escoto, en el elemento de iniciación de la gran escolástica, cuando los Estados nacionales comienzan a afirmarse contra el universalismo medieval, en la Jzecceitas, en el principtum individuationis, mediante el cual Escoto trató de mediar la naturaleza humana general, la essentia communis, con la persona individual. Con ello se prepara la concep-ción nominalista del individuo, que llegará a ser una segunda naturaleza en todo el desarrollo posterior. Leibniz, sin ayudas ontológicas, define finalmente al individuo por medio de su simple ser; en la doctrina de las mónadas se da un modelo conceptual de la visión individualista del hombre concreto en la sociedad civil burguesa (...) (Adorno y Horkheimer 1971: 44).

Más adelante Adorno y Horkheimer presentan, a pie de página una reflexión de Hegel que me parece relevante por su semejanza a una cita de Hobbes que presentamos más adelante:

No sólo se anticipa Hegel a la idea de algunas modernas tendencias de la psiquiatría, en el sentido de que la individualidad aislada cae en la locura, sino que ve también cómo la absolutización de cada individuo, la resistencia contra ésta y el consiguiente estado de lucha de todos contra todos crean las condiciones en las que nadie llega a desarrollar verdaderamente la propia individualidad: “En efecto, siendo esa [el orden invertido bajo el imperio de la ley del corazón] la ley de cada corazón, y siendo inmediatamente todos los individuos este universal, dicho orden es de una efectividad que es sólo la efectividad de la individualidad existente por sí o del corazón. La conciencia que propone la ley de su corazón advierte, pues, resistencia por parte de los otros, porque contradice las leyes también individuales de sus corazones; y éstos, en su resistencia, no hacen otra cosa que proponer la propia ley y darle validez. El universal ahora presente es, por lo tanto, sólo una resistencia general y un combatirse recíproco de todos; cada uno quiere hacer válida su propia singularidad, pero sin lograrlo, porque incluso su singularidad exhibe la misma resistencia y es recíprocamente envanecida por las otras singularidades. Lo que parece orden público es por lo tanto, esta guerrilla general en la que cada uno arrebata lo que puede, ejerce la justicia sobre la individualidad de los otros y consolida su propia individualidad, que a su vez se disipa por obra de otros. Este orden público es el curso del mundo, apariencia de un andar constante, pero que es sólo una universalidad opinada, y cuyo contenido es mío bien el juego inferencial del consolidarse y disolverse de las individualidades” (Adorno y Horkheimer 1971: 45-46, a pie de página).

Continuando con el examen de estos autores encontramos lo siguiente:

La llamada sociología clásica dirige la atención desde el comienzo, más que hacia el individuo, hacia la totalidad social y a su movimiento, adaptándose, en ese sentido, a la tradición filosófica. No por casualidad la doctrinal de la necesaria primacía del todo se encuentra en la Política de Aristóteles poco después de la fóm1ula del zoo politikon, es decir, de la naturaleza social del hombre. Sólo en la convivencia con los demás es hombre el hombre, tanto para Platón cuanto para Aristóteles, a quienes les parece “natural” su existencia en la comunidad de la polis, y sólo en ésta puede realizarse plenamente la verdadera naturaleza humana. El hombre no social podrá ser sólo un animal o un dios. En lo que respecta a la naturaleza “hombre'”, la polis aparece, pues como un a priori, que constituye la posibilidad misma del ser hombre. Este motivo vuelve también en Kant, quien, en una mención directa de la fórmula aristotélica, llama al hombre “ser destinado a la vida de sociedad”, y le atribuye la “tendencia a asociarse”, pues sólo en sociedad desarrolla ese ser sus potencialidades naturales. Luego la condición de dicho desarrollo no es únicamente la convivencia como tal, sino la convivencia organizada: “El hombre no estaba destinado, como los animales domésticos, al rebaño, sino, como la abeja, a la colmena”. Kant presupone como “necesidad” la de ser “miembro de una sociedad civil”. Hegel, crítico riguroso de la filosofía política kantiana, concuerda sin embargo con Kant en el acento puesto en este momento, que constituye más bien una de las consecuencias esenciales de su crítica a Kant por haber asignado un lugar muy escaso a la mediación societaria, en beneficio de la subjetividad abstracta de la persona moral en su singularidad (Adorno y Horkheimer 1971: 49)

Finalmente, tomemos de estos excelentes autores lo siguiente: (...) pero “individuo”, en el sentido estricto, quiere decir algo más, que no es en rigor el ente biológico individual. Este surge, en cierto sentido, en cuanto se pone a sí mismo y eleva su ser-para-sí, su unicidad, a la categoría de verdadera determinación. Antes, el lenguaje filosófico y el lenguaje común indicaban todo eso con eltém1ino “autoconciencia”, “sumido-de-ser. Individuo es sólo el que se diferencia a sí mismo de los intereses y puntos de vista de los otros, se hace sustancia de sí, instaura como nom1a la propia autoconservación y el propio desarrollo. Y no es casual que el término “individuo” designe al hombre singular, sólo alrededor del siglo XVIII, y la cosa no es mucho más antigua que la palabra: comienza a existir poco antes del Renacimiento. La grandiosa novedad de la poesía de Petrarca ha sido vista, y con razón, en el hecho de que en él se despenaba por primera vez de la individualidad.

Pero incluso esta autoconciencia del yo individual, que por sí sola no hace un individuo, es una autoconciencia social; y vale la pena recordar aquí que aun la concepción filosófica de la “autoconciencia” supera al individuo “abstracto”, en sí, y conduce a la mediación social. Ciertamente, la autoconciencia es, según la célebre definición de Hegel, “verdad de la certidumbre de sí misma”, pero “alcanza su satisfacción sólo en otra autocon-ciencia”. El individuo sólo surge en esta relación de una autoconciencia con otra, y surge como nueva autoconciencia; así también lo universal, la sociedad como unidad de las mónadas, en la que “el yo es el nosotros, y el nosotros el yo”. También la idea de que el individuo llega a sí mismo sólo en cuanto se aliena, no se limita en Hegel a la esfera de la conciencia como contemplación, sino que se aplica al trabajo directo para satisfacer las necesidades vitales: “El trabajo del individuo para sus necesidades es tanto satisfacción de sus necesidades como de las de los otros y la satisfacción de sus necesidades sólo es lograda gracias al trabajo de los otros”. Este motivo hegeliano retoma fielmente en Marx: “El hombre Pedro se refiere a sí mismo como hombre sólo mediante la relación con el hombre Pablo como su semejante”.

En realidad, la creencia en la independencia radical del ser individual respecto del todo, caso a su vez, sólo apariencia. La forma misma de individuo es forma de una sociedad que se mantiene viva gracias a la mediación del mercado libre, en el cual se encuentra sujetos económicos libres e independientes. Cuanto más se refuerza el individuo, tanto más crece la fuerza de la sociedad, en virtud de la relación de cambio en que se forma el individuo. Los dos conceptos, individuo y sociedad, son recíprocos; e individuo en sentido amplio es, sin duda, lo contrario del ser natural, un ser que se emancipa y se aleja de las simples relaciones naturales, y desde el comienzo está referido específicamente a la sociedad, y precisamente por eso es en sí mismo solitario ( ... ) (Adorno y Horkheimer 1971: 52-55).

Lukács (1975 a) ha escrito respecto al tema que estamos tratando: La exigencia de Marx de enmendar la “sensibilidad”, el objeto, la realidad, como actividad sensible humana significa una toma de consciencia del hombre acerca de sí mismo como ser social, acerca del hombre como sujeto y simultáneamente objeto de acaecer histórico-social. El hombre de la sociedad feudal no podrá hacerse consciente de sí mismo como ser social porque sus relaciones sociales poseían aún en muchos respectos un carácter como natural, porque la sociedad misma en su totalidad estaba demasiado poco unitariamente organizada, y abarcaba en su unidad demasiado escasamente todas las relaciones entre los hombres para poder presentarse en la consciencia como la realidad del hombre. (La cuestión de la estructura y la unidad de la sociedad feudal no tienen que examinarse aquí). La sociedad burguesa consuma ese proceso de per-socialización de la sociedad. El capitalismo derriba todas las barreras que separan espacio-temporalmente los diversos países y territorios, igual que los tabiques jurídicos de la estratificación estamental. En su mundo de la igualdad formal de todos los hombres desaparecen aceleradamente las relaciones económicas que han regulado inmediatamente el intercambio entre el hombre y la naturaleza. El hombre se hace ser social en el más pleno sentido de la palabra. Y la sociedad llega a ser la realidad para el hombre.

De este modo el conocimiento de la sociedad como realidad no es posible más que sobre la base del capitalismo, de la sociedad burguesa. Pero la clase que se presenta como portadora histórica de esa transformación, la burguesía, consuma esa su función de un modo todavía inconsciente; las fuerzas sociales que ella misma ha desencadenado, las fuerzas que, por su parte, la han llevado a ella misma al poder, se le contraponen como una segunda naturaleza, aunque con menos alma y menos penetrable que en el caso del feudalismo. Sólo con la aparición del proletariado se consuma el conocimiento de la realidad social. Y ese conocimiento se consuma al descubrir el punto de vista de clase del proletariado, punto a partir del cual se hace visible el todo de la sociedad. Precisamente porque para el proletariado es una necesidad vital, una cuestión de vida o muerte, conseguir completa claridad acerca de su situación de clase; precisamente porque sus acciones tienen como presupuesto inevitable ese conocimiento; precisamente por eso han nacido con el materialismo histórico la doctrina “de las condiciones de la liberación del proletariado” y la doctrina de la realidad del proceso total del desarrollo social. La unidad de teoría y práctica no es, pues, sino la otra cara de la situación histórico social del proletariado, el hecho de que desde su punto de vista coinciden el autoconocimiento y el conocimiento de la totalidad, el hecho de que el proletariado es a la vez sujeto y objeto de su propio conocimiento (Lukács 1975 a: 2223)

Más adelante continúa Lukács: Pero la evolución social agudiza constantemente la tensión entre el momento parcial y el todo. Precisamente porque el sentido inmanente de la realidad irradia de ella con brillo cada vez más intenso, el sentido del acaecer es cada vez más profundamente inmanente a la cotidianeidad, y la totalidad se sume más profun-damente en la momentaneidad espacio-temporal de los fenómenos. El camino de la consciencia en el proceso histórico no se hace más equilibrado, sino, por el contrario, cada vez más difícil y más cargado de responsabilidad. Por eso la función del marxismo ortodoxo, su superación del revisionismo y del utopismo, no es una resolución de tendencias falsas que puede, conseguirse de una vez, sino una lucha siempre renovada contra el confusionario efecto de fórmulas burguesas de comprensión en el pensamiento del proletariado. Esa ortodoxia no es una guardiana de tradiciones, sino proclamación, siempre vigilante, de la relación del instante presente y de sus tareas con la totalidad del proceso histórico. Y de este modo permanece la vigencia de las palabras del “manifiesto comunista” acerca de las tareas de la ortodoxia y de sus portadores, los comunistas: “Los comunistas se distinguen de los demás partidos proletarios sólo por el hecho de que, por una parte, destacan y dan validez, dentro de las diversas luchas nacionales de los pro-letarios, a los intereses de conjunto de todo el proletariado, independientes de la nacio-nalidad, y por otra parte, porque en los diversos estadios de desarrollo que atraviesa la lucha entre el proletariado y la burguesía representan el interés del movimiento global” (Lukács 1975 a :27-28).

Marx en carta del 5 de marzo de 1852 dirigida a Weydemeyer, dice: No me cabe el honor de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad modera ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarro-llo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido: que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción (citado por Balibar 1970: 220)

Balibar comentando el párrafo de Marx, escribe a su vez: Encontramos aquí un rasgo característico de Marx cuando quiere pensar su “novedad”, es decir, su ruptura, su cientificidad: la delimitación de un clasicismo. De la misma manera en que existe un clasicismo económico (inglés), existe un clasicismo histórico, cuyos representantes son los historiadores franceses (Thierry, Guizot) y alemanes (Niebuhr) de principios del siglo XIX. He aquí el punto de partida de Marx: el resultado de aquéllos. El conocimiento histórico en su forma más acabada muestra la sucesión de las “civilizaciones”, los “regímenes políticos”, los “acontecimientos”, las “culturas”, organizada, racionalizada por una serie de luchas de clases entre las que se pueden enumerar: esclavos y ciudadanos libres, patricios y plebeyos, siervos y propietarios feudales, maestros y compañeros, propietarios territoriales y burgueses, burgueses y proletarios, cte. A esta herencia, a este hecho, propuesto por la historia, pero que ya es él mismo el resultado de un trabajo de conocimiento, corresponde la famosa apertura del Manifiesto: “La historia de toda la sociedad hasta nuestros días no ha sido más que la historia de la lucha de clases”. Esta frase no es la primera palabra en la teoría de Marx, la precede, resume la materia prima de su trabajo de transformación” (Balibar 1970: 221).

En El Capital, Marx ha expuesto: Ni el dinero ni la mercancía son de por sí capital, como no lo son tampoco los medios de producción ni los artículos de consumo. Necesitan convertirse en capital. Y para ello han de concurrir una serie de circunstancias concretas, que pueden resumirse así: ha de enfrentarse y entrar en contacto dos clases muy diversas de poseedores de mercancías; de una parte, los propietarios de dinero, medios de producción y artículos de consumo, deseosos de explotar la suma de valor de su propiedad mediante la compra de fuerza ajena de trabajo; de otra parte, los obreros libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo, por tanto, de su trabajo. Obreros libres en el doble sentido de que no figuran directamente entre los medios de producción, como los esclavos, los siervos, etc., ni cuentan tampoco con medios de producción de su propiedad, como el labrador que trabaja su propia tierra, etc.; libres, solos y esclavos. Con esta polarización del mercado de mercancías, se dan las dos condiciones fundamentales de la producción capital isla. El régimen del capital presupone el divorcio entre los obreros y la propiedad sobre las condiciones de realización de su trabajo. Cuando ya se mueve por sus propios pies, la producción capital isla no sólo mantiene este divorcio, sino que lo reproduce y acentúa en una escala cada vez mayor. Por tanto, el proceso que engendra el capitalismo sólo puede ser uno: el proceso de disociación entre él obrero y la propiedad sobre las condiciones de su trabajo, proceso que de una parte conviene en capital los medios sociales de vida y de producción, mientras de otra parte convierte a los productores directos en obreros asalariados. La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se la llama “originaria” porque fom1a la prehistoria del capital y del régimen capitalista de producción (Marx 1956: l, 573574).

Ya en el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, Marx había escrito: (...) en la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un determinado grado de desarrollo de sus fuert.as productoras materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general (Marx 1988: 69-70).

(continuara...)