I. INTRODUCCIÓN
El presente ensayo intenta poner en evidencia las diferencias fundamentales entre el orden de la “colectividad natural” andina, uno de cuyos componentes es la comunidad humana; en contraste con el ordenamiento de la sociedad, con la institucionalidad de individuos de la cultura occidental moderna.
Como ocurre siempre en los trabajos del Pratec, hemos tratado de hurgar en las razones de la cosmovisión andina y de la cosmología occidental moderna, las motivaciones más íntimas de los comportamientos culturales.
Somos plenamente conscientes de las limitaciones de nuestro trabajo, sin embargo eso no nos impide tratar de animar una discusión sobre política cuando las grandes mayorías poblacionales del Perú viven en una situación de creciente hambre y violencia.
Frente a ello, hay que admitirlo, la política peruana vive un gran desgarramiento. Por una parte, es indudable que vivimos dentro de un ordenamiento constitucional lo suficientemente consistente como para hacer realidad la sucesión de tres presidentes de la República democráticamente elegidos. Por otra parte, es igualmente indudable que vivimos, desde hace más de diez años, dentro de un movi-miento de insurgencia política armada, de fuerza evidente y de complicado modo de acción.
Pero, nos preguntamos, ¿cuán propios de nuestro pueblo andino son la democracia formal oficial y la insurgencia política armada, entre los que se encuentra atenazado?, ¿cuán realmente implicado está nuestro pueblo andino en este desgarramiento?, ¿o es que, a pesar de sufrirlo a plenitud, le es comple-tamente ajeno?
II. POLÍTICA EN LA CULTURA ANDINA
1. Cosmovisión andina y autoridad carismática
La cosmovisión andina exalta la armoniosidad, la capacidad inherente al mundo de re-crear conti-nuamente la armonía dentro de la “colectividad natural” que constituyen la naturaleza, las deidades y la comunidad humana. Estamos pues en un mundo vivo cuya comunión, cuyo trato familiar íntimo, se realiza cotidianamente en el rito, en el diálogo, en la reciprocidad.
El modo de ser de la cultura andina, el modo de ser de la religiosidad panteísta andina, comprende la incompletitud de cada uno de los componentes del mundo, de la “colectividad natural”. También comprende la inviabilidad de cada uno de tales componentes por separado. La completitud se está dando continuamente por la capacidad de armoniosidad entre sus miembros. Esto es precisamente lo que caracteriza al mundo vivo.
La autoridad dentro de la cosmovisión andina únicamente puede ser carismática, es decir, surgida de la espontaneidad, de la inmediatez, de la relación directa sin explicación ni coacción, de la aceptación sin obligación ni negociación alguna. Es propia de relaciones colectivas muy intensas, muy inme-diatas. La autoridad andina existe como uno de los elementos necesarios para la facilitación de la vida, como uno de los factores re-creadores de la armonía que sólo puede surgir del consentimiento unánime.
Hay que comprender que en este mundo vivo de la cosmovisión andina, la autoridad carismática no es atributo exclusivo de la comunidad humana sino que, por el contrario, es característica compartida por todos los componentes de la “colectividad natural” pues todos ellos están igualmente compro-metidos en la “tarea” de facilitar la vida a la totalidad de las formas de vida de un mundo vivo.
Al respecto considero pertinente anotar que Wamán Poma (1980) ha elaborado dos láminas para el mes de junio. Considérese que en los Andes este mes es el más frío y el más seco. La vida se manifiesta al mínimo en junio. Es entonces que la comunidad humana interviene para ayudar al Sol, para que la vida continúe y vuelva a “florecer”. En una de las láminas Wamán Poma presenta a la comunidad humana por una autoridad que está brindando con chicha, la bebida sagrada, al Sol y entonces la constelación de las Pléyades actúa como un mensajero alado que está alcanzando al Sol un vaso de chicha. De esta ma-nera la comunidad humana contribuye al fortalecimiento del Sol justo en el momento en que éste se encuentra más débil. Otra lámina de Wamán Poma referente a junio muestra un rito en el que hay teas encendidas con el fin de calcular al Sol cuando tiene menos calor. Esto evidencia claramente que en el mes de junio la autoridad carismática en la “colectividad natural” de la cosmovisión andina le corresponde a la comunidad humana puesto que ella realiza entonces ritos de dación en apoyo a una de las principales deidades que es el Sol que muestra su incompletitud, su carencia de autosuficiencia. En cambio en otros momen-tos los ritos que realiza la comunidad humana son de invocación, de petición de ayuda a las deidades que entonces ejercen la autoridad carismática. Así mismo, en el mundo inmanente de la cosmovisión andina, la naturaleza lo es todo: no existe lo sobrenatural. Las deidades y la comunidad humana sólo son partes de la naturaleza. Pero ella también es incompleta pues si se “apagara” el Sol por falta de ayuda de la comunidad humana, la naturaleza se “apagaría” también. Igualmente si la comunidad humana fuera gravemente afectada por sequías, inundaciones y otras manifestaciones naturales, la naturaleza se vería también afectada. Cada uno de los componentes de la “colectividad natural” muestra su incompletitud en algún momento, pero la “colectividad natural” como un todo, es completa. La capacidad de armoniosidad de sus componentes le asegura la completitud, a través del ejercicio de la autoridad carismática por cada uno de ellos en el momento oportuno.
El talento de la autoridad carismática en el mundo andino consiste en la capacidad de diálogo y entendimiento, de empatía y sintonía con todos los componentes del cosmos vivo. La personalidad política en la colectividad humana andina se perfila sosegadamente en el ejercicio sucesivo de funciones de creciente responsabilidad en la comunidad humana de origen, realizando acciones de servicio que van siendo reconocidas como meritorias por la “colectividad natural” en su integridad, sin coacción alguna, con espontaneidad.
En este mundo vivo que es el mundo andino, el ejercicio de la autoridad carismática es ajeno a la improvisación, al arribismo y a la petulancia. Los atributos propios de la autoridad no se consideran como pertenecientes a la persona de la comunidad humana que ejerce el cargo sino que quien asume la autoridad, durante el periodo de su cargo, es la “encarnación” de la deidad del atributo corres-pondiente. Se da así la “identidad” de la autoridad y la deidad: la autoridad es la deidad misma sobre todo en el momento en que ejerce la función culminante del rito: tal es la intensidad del compromiso de la autoridad. A esto se añade el carácter rotatorio que es propio del ejercicio de la autoridad andina. Todo ello hace imposible, impensable, indeseable la acumulación de poder en beneficio propio.
La autoridad carismática andina está íntimamente unida a la religiosidad porque el poder proviene siempre de las deidades, de lo sagrado, y porque el ejercicio de la autoridad se realiza ritualmente.
Cada ritual andino genera, para su realización, cargos de autoridad. En los Andes estos rituales son numerosos y de lo más variados durante el año. Ello da lugar a que la autoridad se encuentre muy compartida. Asimismo, en los Andes la autoridad tiene funciones muy específicas de modo que a quienes les corresponde obedecer, “alienan” en ella sólo una pequeña parte de su actividad. Por otra parte, según la comprensión andina de la incompletitud de todo cuanto existe, incluidas las deidades, los “subordinados” siempre se muestran alertas y vigilantes respecto a la autoridad en la realización de los ritos para ayudarle y contribuir a evitar posibles errores pues éstos resultarían inconvenientes a toda la colectividad humana. Los ritos deben realizarse con toda propiedad y estrictez. Es así como cada quien se va fom1ando cotidianamente, no por un ejercicio de la voluntad propia o de la ambi-ción personal sino por el normal desenvolvimiento de la vida, en el cumplimiento de las funciones de la autoridad carismática andina casi sin darse cuenta, de un modo espontáneo, sosegada pero conti-nuamente.
2. No uno sino muchos órdenes
En el punto anterior nos hemos referido a los ritos del mes de junio en los que la comunidad humana se compromete en la renovación anual de la vida alimentando y calentando al Sol en el momento que éste más lo necesita. Pero la comunidad andina para acrecentar su compromiso en la renovación anual de la vida de toda la “colectividad natural” ha creado los ritos de la agricultura y del pastoreo para “tomar a su cargo” parte de la renovación anual de la naturaleza.
Los historiadores de la agricultura por lo general señalan que fue una situación de escasez la que motivó la actividad agrícola y el pastoreo como un modo de asegurar una mayor y más controlada producción de subsistencias. Sin embargo d'Ans (1976) indica que jamás un etnógrafo ha encontrado una cultura original que no habiendo sido intervenida por el imperialismo occidental tenga alguna dificultad en la provisión de los alimentos que necesita. Lo usual es que ocupe para ello pocos meses del año o pocas horas al día.
Esto nos lleva a postular que no es la escasez o la necesidad de alimentos lo que motivó la agricultura y el pastoreo sino más bien una actitud religiosa.
El hombre andino al contemplar año a año la pulsación entre un máximo y un mínimo de vitalidad no permaneció indiferente hacia ello sino que decidió comprometerse vitalmente, ritualmente, en ello, y así apareció la “chacra” dentro del paisaje natural, no como algo que se opone o lucha con la naturaleza sino como una re-creación de la naturaleza. Los elementos de la chacra son tomados de la naturaleza por el hombre y re-creados dentro de un proceso de diálogo y reciprocidad. Así tomó una parcela de tierra natural y la convirtió en suelo agrícola por la labranza, tomó la lluvia natural para la agricultura de la chacra y posteriormente realizó el riego re-creando el comportamiento, de los ríos, tomó algunas especies vegetales de la naturaleza y al criarlas en la chacra re-creó su modo de ser haciéndolas más agradables y más productivas a la vez que con ello acrecentaba la variabilidad genética vegetal que en los Andes alcanza su mayor expresión a nivel mundial, con ello pues se sumaba a la “vocación” de la naturaleza andina por la diversidad. La parcela de tierra que el hombre tomó para hacer su chacra tenía un clima natural pero aún con su actividad de labranza, riego, nivelado, cercado, cultivo, etc., modificó el clima recreando micro-climas específicos y con ello también no hizo sino continuar la realización del modo de ser de la naturaleza andina que tiene una gran diversidad de climas y que es el territorio de mayor diversidad ecológica en el mundo medida en el número de ecosistemas diferentes por unidad de superficie (Earls 1977). Así pues la chacra efectivamente no contradice, no se opone a la naturaleza sino que más bien es una re-creación de la naturaleza hecha por el hombre en diálogo y reciprocidad con ella, afirmando su modo de ser en vez de agredirla. Simultáneamente, el hombre andino tomó de la naturaleza algunas especies animales y se comprometió en su crianza dando lugar así a las re-creaciones de la fauna natural que son la llama y la alpaca recreando también las condiciones necesarias para la mejor manifestación de la vida de estos animales criados al pastoreo.
Pero la agricultura y el pastoreo andinos no son sólo el resultado del diálogo y la reciprocidad entre la comunidad humana y la naturaleza sino que también incluyen la relación de diálogo y reciprocidad entre el hombre y las deidades. Una manifestación de esto es la recreación de deidades que es propia de la agricultura andina como por ejemplo "el rito de las ispallas", esto es, el rito a las deidades de los "frutos" de la agricultura que se practica en la zona aymara del altiplano de Puno. Asimismo, la llama y la alpaca tienen un rol central en la ritualidad andina.
Refirámonos ahora al tipo de agricultura y pastoreo que se re-creó en los Andes. En primer lugar hay que señalar la indisoluble relación entre agricultura y pastoreo en los Andes que nos lleva a afirmar que se trata de una sola actividad, es decir que no dieron lugar a especialización alguna sino que todos labraban la tierra y todos pastoreaban. El conjunto de estas actividades permitió la realización de lo que Murra (1972) ha llamado “control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas”.
La actividad agropecuaria andina permite ocupar productivamente desde los lugares más fríos, al pie de los nevados, hasta los parajes más cálidos en el fondo de las profundas quebradas interandinas así como en la costa y en la selva.
Al pie de la nieve perpetua comienza el pastoreo de llamas y alpacas exclusivamente; más abajo empieza la agricultura de la papa amarga en asociación con el pastoreo de llamas y alpacas. Es necesario señalar que en los Andes el pastoreo de llamas y alpacas a grandes a alturas se realiza durante todo el año en áreas relativamente pequeñas, practicándose una rotación espacial y estacional de las áreas de pastoreo. Se trata de una modalidad específicamente andina, mundialmente diferente a la modalidad de pastoreo de migración nómada que hace uso de un espacio muy amplio. Más abajo, en los Andes, tenemos el piso de la papa dulce y sus asociados (oca, olluco, mashua y quinua) que se cultivan en la modalidad de barbecho sectorial, esto es, con la puesta en cultivo de la tierra por sectores que van rotando año a año y que luego de un periodo de cultivo entran en descanso por un periodo más amplio del que han estado activos. Inmediatamente más abajo está el pequeño centro poblado o aldea, de modo que los sectores del barbecho están en su vecindad. Debajo del centro poblado, se encuentran por lo general las “chacras de sembrar de todo tiempo” (Fonseca 1972). Inmediatamente debajo de la aldea está el piso de maíz y sus asociados y, en los lugares cálidos, más abajo, se cultiva la yuca y sus asociados, así como los frutales. Estas características especiales del modo de ser de la agricultura andina original permitieron, en el periodo autónomo, el asentamiento de grupos humanos organizados en etnias, dentro de regiones territoriales relativamente pequeñas, tuteladas por un Apu, por un cerro-deidad. Se establece así una plena identificación y convivencia entre la etnia y el territorio bajo la tutela del Apu que vigila el equilibrio ritual entre las áreas destinadas a la agricultura con aquellas dedicadas al pastoreo y con las que permanecen como montes o bosques.
Este equilibrio es componente fundamental de la religiosidad andina y supone la complementariedad tanto de la agricultura y la ganadería como de estas con la fauna y la flora natural.
Las regiones étnicas son multicuencas, es decir, su territorio comprende, por lo general, varias cuencas hidrográficas, ya sea total o parcialmente. Esto maximiza la variabilidad de los paisajes incluidos en la región y multiplica las posibilidades productivas y las formas de convivencia de la comunidad humana con la naturaleza.
Ahora bien, en los Andes cada familia conduce muchas parcelas o chacras en diferentes agroeco-sistemas que pueden estar contiguos: desde la parte baja hasta las alturas de un mismo valle o pueden estar lejanos, como por ejemplo, unos en el altiplano y otros en la selva alta. Las parcelas agrícolas, de cada familia, por lo general se encuentran en diferentes momentos de su ciclo de actividad (rotación de cultivos) o en la fase de descanso. Como complemento a la agricultura casi siempre la familia realiza actividades de pastoreo en las zonas más altas, pero en una época del año los animales son bajados para alimentarlos con los rastrojos de los cultivos. En cada parcela agrícola se conduce comúnmente varias especies asociadas y actualmente los hatos ganaderos incluyen diferentes especies de animales. A la muy diversificada actividad agro-pecuaria se añade siempre una también variada actividad artesanal familiar e incluso algunos de sus miembros deben migrar para, a través de relaciones interregionales, conseguir ya sea acceso a productos complementarios a los que por sí mis-ma obtiene la familia por modalidades de reciprocidad, ya sea acceso a ingresos monetarios por trabajos asalariados. Pero eso no es todo. La familia campesina andina está fuertemente integrada en grupos de trabajo colectivo (ayni, minka, minga), debiendo trabajar por tanto en determinados mo-mentos, en las chacras de las familias con que está vinculada. Ello, a su vez, exige conocer la situación concreta de producción de las familias asociadas tanto como conoce la suya propia. Más allá de estos grupos familiares de trabajo, están las responsabilidades para con su comunidad cam-pesina que requiere también presencia en actos sociales y laborales según modalidades determinadas en asambleas comunales. Se trata pues de un proceso de administración muy complicado.
Lo expuesto hasta aquí pone de manifiesto la gran multiplicidad de situaciones concretas diferentes a las que da lugar la modalidad andina de agricultura y pastoreo así como la forma de practicar esta modalidad por parte de cada familia andina, de cada comunidad campesina y de cada etnia. En estas condiciones la autoridad no puede referirse a un orden único sino que tiene que aceptar el hecho patente de la existencia de una gran variabilidad de órdenes locales.
La autoridad carismática andina, consecuentemente, tiene un carácter muy descentralizado. Esto se encuentra en plena correspondencia con el modo de ser de la cultura andina que comprende que la variabilidad es el mejor modo de acomodación, de facilitación de la vida a un cosmos vivo y dinámico que está siempre dándose en un proceso sin principio ni fin.
La distribución espacial original de la población andina se caracteriza por una gran dispersión: pequeños y muy numerosos ámbitos agrarios con sus pequeñas aldeas. En cada uno de estos ámbitos se cría las armonías específicas locales que ahí convienen para la mejor convivencia y entendimiento entre las deidades, la naturaleza y la comunidad humana correspondientes. Esta crianza de la armonía es específica en cada lugar e implica un orden local definido que dialoga y recíproca con los otros órdenes locales vecinos. Este dialogar y reciprocar entre los órdenes propios de espacios locales vecinos da lugar, cuando así lo consideran necesario, a la crianza de un orden mayor ―lo suficientemente elástico como para albergar a los órdenes locales que lo integran― que a su vez dialoga y reciproca con los órdenes de los espacios mayores vecinos.
Así, paulatinamente, se va forjando cada región étnica como una variante definida de la cultura andina consustanciada a una determinada región geográfica multicuencas regida por un Apu mayor. Cada región étnica multicuencas alberga en su seno una gran variabilidad de climas, suelos y fuentes de agua que posibilitan la crianza de una diversidad de plantas y animales para la consecución de la autosuficiencia vital de la “colectividad natural” correspondiente. Como ya se ha visto, el tipo de agricultura y de pastoreo criado en los Andes dialoga y reciproca bien con la diversidad ecológica natural y con la diversidad de órdenes propios de las “colectividades naturales” y es por eso que facilita el asentamiento de las etnias en regiones relativamente pequeñas. Por lo general, en el periodo autónomo, estas regiones étnicas dispusieron de territorios complementarios al núcleo geográfico base, que incluso, a veces, pudieron estar bastante lejos y a partir de los cuales se proveyeron de alimentos y materias primas muy especiales. Simultáneamente a la armonización de los órdenes propios de los pequeños ámbitos locales que daba lugar a la crianza de la región étnica, se conformaba también el tino tejido de la autoridad carismática étnica.
Se trata, sin duda, de un proceso complicado no exento de conflictos. Pero en la cultura andina los conflictos no se exacerban sino que, por el contrario, se resuelven ritualmente en ceremonias especiales de encuentros reconciliatorios que, por ejemplo, pueden incluir luchas con látigos. Después de la lucha ritual de purificación los conflictos desaparecen por completo, se olvidan para siempre y la vida recupera su armonía al re-crearse los órdenes más convenientes.
Considérese que para todo aquello relacionado con el orden étnico cada aldea, cada “orden local”, independientemente del número de sus integrantes, es considerado en la cosmovisión andina como un organismo vivo completo y por lo tanto actúa como una unidad para los efectos de sus relaciones. De esta manera, todas las “colectividades naturales” locales ―y sus componentes: deidades, naturaleza y comunidad humana― tienen plena participación en el concierto étnico, en el diálogo y la reciprocidad intra-étnica. En tales condiciones, la autoridad carismática única puede provenir de cualquiera de las colectividades locales incluidas en la etnia.
La relación inter-étnica ha sido siempre intensa en los Andes. Esto se ha visto facilitado por la cosmovisión andina según la cual los Apus principales de las regiones étnicas dialogan fraternalmente entre ellos acerca de tos asuntos de su competencia, no importando para el efecto cuán lejos se encuentren físicamente los unos de los otros. Consecuentemente, las “colectividades naturales” tuteladas por estos Apus pueden también dialogar y reciprocar entre ellas. Por otra parte, es también importante considerar que en las relaciones ínter-étnicas a cada etnia le corresponde plena participación independientemente de la cuantía de su población y de su territorio.
3. Federación étnica panandina
La federación panandina de las etnias y la consiguiente crianza de las armonías a gran escala necesarias para tal efecto se produce únicamente cuando se presentan condiciones climáticas extremas que se prolongan durante siglos. La federación panandina es la forma de recreación de la armonía del mundo vivo para superar, con buena salud de la naturaleza, de la comunidad humana y de las deidades. Períodos difíciles muy prolongados. En tales circunstancias también la autoridad andina surge con carácter carismático.
Se conoce tres momentos de federación panandina: Chavín, Tiawanaku e lnka o Tawantinsuyu, intermediados por momentos más amplios de consolidación del carácter étnico-regional. Esto implica pulsaciones en el mundo vivo andino, con momentos en los que la armonía sólo es posible en la federación étnica panandina y con momentos en los que la armonía se re-crea en lo regional-étnico. Se trata de sístoles y diástoles orgánicas que facilitan la continuidad de la vida en condiciones drásticamente fluctuantes. Rodríguez Suy Suy (1990) postula un cuarto momento panandino: el lítico.
Por otra parte, los estudios del clima andino en el largo plazo han tomado conocimiento de tres momentos de fuerte resecamiento: hace 700 años (entre los años 1160 y 1500 de nuestra era), hace 2100 años (posiblemente el período de sequía más pronunciada estuvo entre hace 2700 a 2000 años); y hace 4000 años (Absy 1980, Thompson et al. 1985). La coincidencia del resecamiento más reciente con la aparición de la federación panandina del Tawantinsuyu es evidente. Sin embargo, hasta ahora (y seguramente por deficiencias en el fechamiento arqueológico de las federaciones panandinas o en el fechamiento geológico-biológico de los resecamientos) no es tan clara la correspondencia de Tiawanaku y Chavín con los otros dos resecamientos. A pesar de esta dificultad, coincidimos con Rodríguez Suy Su y (1990) al postular que tal correspondencia se esclarecerá próximamente.
Si así hubiera sido se constataría la gran plasticidad de la respuesta organizativa de la “colectividad natural” andina en su diálogo y reciprocidad interna. Cuando el clima es benigno es posible la plena ocupación productiva de los muy numerosos ecosistemas andinos, pudiéndose lograr la autosu-ficiencia para la vida en cada uno de los territorios correspondientes a las regiones étnicas multicuencas, y entonces perecen las formaciones étnico-regionales; y cuando el clima es franca-mente desfavorable en los ecosistemas situados a mayor altitud se procede a la ocupación más exhaustiva de los pisos andinos intermedios y bajos, a la vez, que la posibilidad de lograr la auto-suficiencia para la vida se acrecienta a medida que aumenta la superficie andina que actúa coordinadamente (Earls 1977) y es por ello que se recurre a criar la armonía a la escala de la federación panandina con especial énfasis en la conformación de la autoridad carismática corres-pondiente así como en la construcción de la infraestructura productiva necesaria, por ejemplo ande-nes y grandes depósitos de alimentos, como la base de un sistema de redistribución que asegura a cada una de las etnias federadas el acceso a los alimentos requeridos, con independencia de las condiciones climáticas que hayan habido en su ámbito.
Sin duda que estos grandes resecamientos han dado lugar a migraciones masivas desde las partes altas de los Andes hacia las bajas (Cardich 1975). Pero una vez superado el esta-do de gran exigencia climática deviene improcedente la federación panandina y se vuelve a afirmar la organización étnico-regional.
Con respecto al proceso del Tawantinsuyu, considérese que el último resecamiento registrado ocurrió en el periodo de los años 1160 a 1500 de nuestra era (Thompson et al. 1985). Por consiguiente, en 1532, cuando se inició la invasión europea a los Andes, ya el clima había mejorado considerablemente. Esto se constata incluso en las anotaciones de los propios cronistas. Por lo tanto, el Tawantinsuyu no estaba entonces en su apogeo como algunos afirman, sino más bien ya en proceso de disolución mientras que se daba paso a una nueva era de apogeo de la organización étnico-regional.
De lo expresado se desprende fácilmente que las federaciones panandinas no se forman de la noche a la mañana sino en un proceso de largo plazo en el que se van configurando federaciones parciales como pasos previos. Posiblemente el proceso de regresión de la federación panandina y de afirmación de las etnias regionales sea similar. Sin duda que ante fenómenos climáticos de incidencia no tan generalizada como los resecamientos expuestos debieron haber respuestas en forma de federaciones étnicas en los ámbitos afectados.
También creemos conveniente señalar que, lamentablemente, la mayoría de los historia-dores de los Andes, tomando, acríticamente, como modelo la génesis y el desarrollo de los Imperios y Estados de otros continentes, han visto en la expansión de las federaciones panandinas Chavín, Tiawanaku e Inka o Tawantinsuyu un afán de conquista militar. Sin embargo, ello también pudo deberse a un esfuerzo no de conquista sino de federación, de alianza multiétnica, de formación de una “colectividad multiétnica”, como contraparte de la “colectividad regional”, de la “colectividad de los Apus” de la religiosidad, con el fin práctico compartido de alcanzar la autosuficiencia alimentaria, la autosuficiencia para la vida, cualesquiera fueran las condiciones del tiempo en un clima tan compli-cado como el andino.
También creemos conveniente señalar que, lamentablemente, la mayoría de los historia-dores de los Andes, tomando, acríticamente, como modelo la génesis y el desarrollo de los Imperios y Estados de otros continentes, han visto en la expansión de las federaciones panandinas Chavín, Tiawanaku e Inka o Tawantinsuyu un afán de conquista militar. Sin embargo, ello también pudo deberse a un esfuerzo no de conquista sino de federación, de alianza multiétnica, de formación de una “colectividad multiétnica”, como contraparte de la “colectividad regional”, de la “colectividad de los Apus” de la religiosidad, con el fin práctico compartido de alcanzar la autosuficiencia alimentaria, la autosuficiencia para la vida, cualesquiera fueran las condiciones del tiempo en un clima tan compli-cado como el andino.
Eduardo Grillo Fernández
(*) Este ensayo se encuentra publicado en la obra: Greslou, Grillo, Moya, Rengifo, Rodríguez Suy Suy, Valladolid. Cultura Andina Agrocéntrica. Lima PRATEC, 1991, pp. 243-257. Nos hemos tomado la libertad de dividir el ensayo del maestro muchik Eduardo Grillo Fernández en tres partes; esta corresponde a la primera, por razones de espacio (Intisunqu Waman).
