viernes, 25 de octubre de 2013

T A W A N T I N S U Y U

El Tawantinsuyu fue la forma de organización política del estado Inka y es, todavía, un modelo orientador universal en Abya Yala, con una existencia de milenios. Donde se presente, con su estructura “dual-cuatripartita” organiza el espacio en unos, la sociedad, el pensamiento o los conceptos filosófico-espirituales en otros, identificando a las culturas humanas con las leyes de la naturaleza y proyectándolas a las formas colectivas y comunitarias.

A lo largo de la historia oficial peruana, y en la exposición de científicos sociales americanistas (con respetables excepciones), cuando se enfoca la historia pre-hispana del Área Andina, se generalizan, entre otros, los conceptos de “Imperio Inca” y de “Cultura Inca” como totales o únicos en el área. Y, como si el asunto fuese sólo maneras de elaborar o construir frases, se difunden también conceptos como “sociedad inca comunista”, “imperio inca esclavista”, “el socialismo imperial incaico”, o “Los Incas, Cultura en la Fase Superior de la Barbarie”, este último según los que todavía confían en el esquema trasnochado de Lewis Morgan.

A estas elucubraciones se vinieron a sumar, en las últimas décadas, “las verdades científicas” de los marxistas criollos, quienes con una aplicación ciega del esquema unilinealista, etapista, desarrollista, y hasta inmutable de los “Cinco Modos de Producción” (esquema que sólo sirve para exponer el desarrollo histórico de la sociedad occidental euroasiática), han encasillado a los pueblos, naciones y culturas pre-hispanas de los Andes en la etapa del “Esclavismo” y nos hablan, entonces, de la “sociedad despótica esclavista del Imperio de los Incas”, infeliz concepto (porque contribuye a trastocar y tergiversar la historia indígena por décadas más) que para algunos otros un tanto más benignos, es más bien referencia a un estado con un “Modo de Producción Asiático”, pero siempre esclavista y por tanto clasista, hegemónico é imperialista .

Estas, pues, son evidencias de cómo el colonialismo político-cultural impuesto por el sistema occidental a todo el continente Abya Yala, desde hace ya 516 años, tiene también fuerte gravitación en la mente de los cientistas sociales, condicionándolos a un colonialismo mental que, por ende, los hace discernir y accionar sólo al ritmo de los modelos, las concepciones, las teorías y el desarrollo histórico del occidente euroasiático, y que aplican al mundo andino sin ambages.

La historia pre-hispana, a lo largo del Abya Yala, necesita hoy una urgente revisión en honor a la propia y real gesta del continente y a la autenticidad histórica de sus pueblos originarios. Al respecto, científicos sociales aymaras y quechuas contemporáneos nos dicen: « Muchos antropólogos y arqueólogos nacionales y extranjeros que han escrito sobre la cultura aymara-qhishwa enfocan su análisis desde la óptica occidental y cada quien la interpreta a su criterio de acuerdo a su concepción ideológica y religiosa. Como consecuencia nuestra historia fue alterada y tergiversada, la verdadera historia de la cultura andina no está escrita, y para muchos investigadores la civilización de los aymara-qhishwa es una incógnita » . Y, «...los estudios sobre la civilización andina, han estado influenciados durante décadas por un enfoque eurocéntrico que abordó la tarea de construir la “historia americana” desde los supuestos paradigmáticos de la historia occidental; [...] la urgencia histórica reclama, el rescate de la memoria histórico cultural andina, y la recuperación del legado de conocimientos y sabiduría indígena, que están a punto de desaparecer, por obra y gracia de la mentalidad neocolonial...» . Sin embargo, adscritas a estas palabras indias, hay ya autores no-indígenas que inician una justa rectificación histórica, uno de ellos es la doctora María Rostworowski, ella dice: « El deseo indígena hacia la unidad se expresa a través de la voz TAHUANTINSUYU, que significa las “cuatro regiones unidas entre sí” y que manifiesta un intento o un impulso hacia la integración, ...nos inclinamos a emplear la palabra Tahuantinsuyu en lugar de “Imperio”, pues el significado cultural de esta última no interpreta, ni corresponde a la realidad andina, sino a situaciones relativas a otros continentes » .

El Tawantinsuyu en el tiempo y en el espacio:

Todo pueblo, de acuerdo al espíritu que caracterice su cultura y sociedad, elabora y presenta sus propios y particulares modelos de organización.

La experiencia nos indica que en el mundo existen, a través de los siglos, dos tipos de pueblos totalmente diferentes entre sí, aquellos que se organizan integrados y siguiendo las leyes del universo y de la naturaleza y, los otros, los antinaturales, que se organizan bajo modelos que el hombre mismo inventa y los estructura, para ellos la naturaleza es sólo “un objeto de uso”, ajena y manipulable. Un párrafo sobre pensamiento Indio nos explica la razón de los pueblos primeros: « La humanidad es parte integrante de la naturaleza, una prolongación semejante del universo que, participando de sus mismas leyes debe organizarse, igualmente, en forma colectiva y comunitaria como es el universo mismo » .

Los pueblos indígenas del Abya Yala han sido y siguen siendo, por esencia y por espíritu, colectivos y comunitarios, espiritualmente integrados al cosmos y sus leyes y, como tales, con propios modelos de organización, entre ellos el Tawantinsuyu .

El origen del Tawantinsuyu, como modelo, forma, sistema o concepto, se pierde en la noche de los tiempos del Ande y del Abya Yala. Inka Waskar Chukiwanka nos relata un mito de origen donde la forma cuatripartita ya se hace presente en nuestras existencias desde los momentos mismos del origen del universo y de los seres: « QHON Tiki Pachayachachi, la primigenia luz blanca del rayo cósmico, en forma de una gran serpiente con alas coloridas del arco iris, volaba por los cuatro puntos del espacio cósmico, y sacándose una en una sus plumas, convertidos en rayos serpenteantes con ellas hizo a las estrellas, al sol, a la tierra y a la luna » . Y, Carlos Milla Villena nos habla del Pusisuyu, de su antigüedad, y de su relación (para su génesis) con la Cruz del Sur: « Las características formales visibles de la constelación de la Cruz del Sur son sus 4 estrellas principales: Alfa Cruz, Beta Cruz, Delta Cruz y Gama Cruz, que están dispuestas en forma de una cruz y cuyos cuatro extremos están casi orientados hacia los 4 puntos cardinales en su culminación superior, es decir, cuando el eje mayor de la constelación está vertical en el cenit. Este hecho es muy interesante, porque tiene que ver con el antiguo origen, ya en la época Precerámica, del estado Comunitario Andino conocido como Pusisuyu, en Aymara, o Tawantinsuyu en idioma Q´ichwa o Runasimi » . Adicional a estas palabras, Milla nos presenta una cita de Kara Chukiwanka, quien nos aclara el término: « “El Pusisuyu” fue el Wiñaymarka, o sea las mancomunidades de los cuatro puntos cardinales, eran continuas, eternas en sentido referido al total contenido del SISTEMA JAKAÑA COMUNITARIO » .

El Pusisuyu, pues, como nación-estado es más antiguo que el Tawantinsuyu (aunque como forma o modelo son lo mismo) y tuvo como su centro, o Taypi Kala, al Tiwanaku.

La presencia de este modelo dual-cuatripartito no es privativo del área Andina, está presente en toda Abya Yala y en culturas originarias de otras partes del mundo. Algunas referencias: El pueblo Mapuche, en el sur de Chile (y Argentina), tiene una organización territorial cuatripartita que lo llaman Meli-Witrán-Mapu “Tierra de los cuatro lugares”, “Tierra de las cuatro esquinas”, “Tierra de los cuatro dioses”, con el Ngillatúe como su efigie ritual y centro de la tierra mapuche . Para otros confines, Claude Levi-Strauss, en su artículo “Existen las Organizaciones Duales?” 11, nos da ejemplos en Abya Yala norte y en otras partes del mundo y,

Alf Hornborg , antropólogo sueco, nos presenta ejemplos de organización dual-cuatripartita en toda Abya Yala sur, en el pasado y en el presente, en las alturas y en los valles. También en Europa, en Dinamarca, los Vikingos organizaban sus poblaciones dentro de un gran círculo dividido en cuatro partes por caminos en forma de una gran cruz, una foto área del sitio arqueológico Trelleborg se vé impresionante, y nos recuerda los círculos con arenas de colores, también divididos en cuatro por líneas en cruz, que utilizan los hermanos pueblos Navajo de Abya Yala Norte, en la realización de sus ceremonias espirituales.

El Tawantinsuyu Inka:

La dinastía con gobierno Inka , aunque estructuró magníficamente el Tawantinsuyu y le dio funcionalidad en un sin número de dimensiones, sólo tiene una duración de 372 años, desde su aparición en 1200 d. De C. hasta el asesinato de Tupak Amaru I por los españoles en 1572 y, por ende, la desestructuración y la desaparición del estado. Jesús Lara nos presenta a los Inkas como la última de tres dinastías, citando al cronista Fernando de Montesinos dice: « ...respecto al Imperio del Cuzco reseña el gobierno de 104 monarcas distribuidos en tres dinastías, siendo la de los Inkas la última » . Las dinastías a las que se refiere son: La dinastía Pirwa con 18 gobernantes, la dinastía Amawta con 75 gobernantes y la dinastía Inka con 11 gobernantes. Las dos dinastías anteriores ya habrían organizado, los pueblos y naciones-estado bajo sus gobiernos, dentro del sistema dual-cuatripartito desde los años 2000 a. de C., o mucho antes.

Durante la vigencia del estado Inka, Tawantinsuyu es la conformación del territorio nacional con cuatro provincias o regiones (llamados Suyus) orientadas y ubicadas, cada una, en cada punto cardinal. La unión/separación de estas regiones estaba hecha (abstractamente) por dos líneas que, al entrecruzarse perpendicularmente, conformaban una gran cruz cuadrada; y, realmente, por cuatro grandes caminos que partían del Cusco a los 4 Suyus. La región del este se llamaba Antisuyu, la del norte Chinchaysuyu la del oeste Kuntisuyu y la del sur Qullasuyu. Las cuatro provincias confluían hacia un centro (Chawpi), el Cuzco (Qusqu), la ciudad sagrada, la misma que también se dividía en cuatro barrios.

La importancia de la dualidad y de la cuatripartición no sólo está en las formas de organización social o territorial en sí, sino, también, en el concepto de la “Complementariedad de los opuestos” que generan, concepto al que están ligados y representan los principios filosóficos del Tinku (encuentro, armonía, confluencia) y del Yanantin (en pareja complementaria), que son el alma del pensamiento y acción de las culturas originarias andinas. La filosofía indígena andina no es, pues, producto individual de pensadores solitarios como en occidente, está viva en todo el acontecer de nuestras culturas mismas. Como materialización del concepto, ritual, simbólica y realmente, la región este hacía alianza con la región norte y, entre ambos, conformaban la mitad Hanan (“arriba”); así mismo, la región sur hacía alianza con la región oeste y así conformaban la mitad Urin (“abajo”) del territorio. El Hanan tenía simbologías de: “Lugar del Inka”, “lugar del Sol”, “derecha”, “masculino”, etc., al mismo tiempo que, en contraposición y oposición complementaria, el Urin tenía simbologías de: “Lugar de la Quya” (esposa del Inka), “lugar de la Luna”, “izquierda”, “femenino”, etc. Estas formas de división y relación caracterizan al Tawantinsuyu como una Sociedad Dual que se proyecta hacia la Cuatripartición o, en sentido contrario, una Cuatripartición que converge hacia una Dualidad.

Abdón Yaranga dice al respecto: « [...] nuestro mundo terrestre tiene un centro, simbolizado y materializado por la ciudad del Cusco (Qosqo: ombligo del universo), [...] y va estar dividido en: -dos partes: Hanan y Urin (La dualidad complementaria de “arriba”/”abajo”), -tres partes: Hanan, Urin y Chawpi (La dualidad con un “centro”), -cuatro partes: Chincha, Kolla, Anti y Kunti (Los Suyu, “Las cuatro partes del mundo”), cinco partes: Chincha, Kolla, Anti, Kunti y Chawpi (Las cuatro partes del mundo y el “centro”) .

Adicional a lo ya dicho, queremos resaltar aquí algunas de las características fundamentales del Tawantinsuyu, como sociedad y como estado:

La auténtica autoridad indígena no es ejercida por individuos (ni en el pasado ni en el presente), sino, por parejas del mismo rango (como sexos opuestos o como entes sociales) y en calidad de complementarios. Huamán Poma de Ayala , cuando nos presenta un dibujo sobre el Mapa Mundi de las Indias para la época del Tawantinsuyu, traza una X sobre el subcontinente Abya Yala sur, ubica los cuatro Suyus en sus respectivas orientaciones y dibuja en los espacios de cada uno de ellos un hombre y una mujer, nominándolos Capac Apo. De esto deducimos que cada Suyu tenía una autoridad propia conformada por un hombre y una mujer que, siendo esposos, estaban en una situación de Yanantin. Las cuatro parejas Capac Apo (junto con otras autoridades) constituían el Consejo Supremo de Gobierno, caso que Virgilio Roel nos explica mejor: « Según Guamán Poma, el órgano supremo del gobierno incásico fue el Consejo de Apucunas, que tenía su sede en la ciudad del Qosqo. Este gran Consejo tuvo la denominación de Tawantinsuyu Camachicoc Capac Apucuna, cuya traducción literal sería Consejo de los Cápac Apucuna del Tawantinsuyu, en el entendido de que los capac apucuna eran tanto los representantes como los gobernadores de los cuatro suyos, o grandes regiones en que se dividía el mundo de la civilización incásica » . Así podemos entender que la máxima autoridad del Tawantinsuyu no era el Inka, sino, un Consejo Supremo. Entonces, aquí, la obligación de los Inkas era “mandar, gobernar obedeciendo”, papel que sigue vigente entre las autoridades de nuestros pueblos indios comunitarios.

Una falacia que los intelectos colonizados nos repiten: Que los Inkas eran reyes y que dejaban sus cargos en herencia a los príncipes, sus hijos. Los Inkas y todas las otras autoridades del Tawantinsuyu eran elegidas, nos lo explica Virgilio Roel Pineda: « Los kurakas y los incas, pues, constituían una extensa capa de autoridades, elegidas ritualmente por su calidad, formación y experiencia (no por herencia) que podían ser destituidos y que estaban rodeados de gran respeto, del mismo modo que estaban en la obligación de guardar un respeto ritual a todos los integrantes de su entorno. Como tales cargos no se trasmitían por herencia, sino por complicados procedimiento rituales de selección, el resultado fue que a la élite gobernante llegaban únicamente los excelentes » (op.cit.).

También nos tienen acostumbrados a presentar la sucesión de los gobernantes del Tawantinsuyu en forma lineal/individual, nos dicen que la dinastía Urin es anterior a la dinastía Hanan, con Manco Capac como fundador (y primer rey de Urin) y con Huáscar y Atahualpa como los últimos, guerreándose por una sucesión individual. Las palabras de Tom Zuidema anula estas afirmaciones, él nos presenta un sistema más acorde con las características del modelo Tawantinsuyu y nos explica, de paso, las razones por el que nuestros pueblos comunitarios actuales, en todos los Andes, se dividen en dos mitades: Hanan Saya/Hurin Saya, Hanay Ayllu/Uray Ayllu, Barrio Arriba/Barrio Abajo, en los que cada mitad tiene su propio grupo de autoridades, con los mismos números y rangos, y donde se dicen “hermanos”, “partidos”, entre autoridades del mismo rango de ambas mitades. Zuidema nos dice: « [...] según Polo de Ondegardo y Acosta (dos de los mejores cronistas antiguos), la dinastía de Hurin Cuzco no fue anterior a la de Hanan Cuzco, sino que ambas fueron contemporáneas, y cada una gobernaba la parte del pueblo que le correspondía. Gutiérrez de Santa Clara, otro cronista, explica que los reyes de Hurin Cuzco eran considerados hermanos secundarios de los de Hanan Cuzco, que eran sus hermanos primarios contemporáneos » .
Zuidema, en un otro artículo , nos presenta un cuadro donde los Inkas del Hanan están en parejas duales, contemporáneas, con los Inkas del Hurin:

Manco Capac

Hanan Cuzco Hurin Cuzco
Inca Roca Sinchi Roca
Yahuar Huacac (Tarco Huaman)
Inca Viracocha Lloque Yupanqui
Inca Pachacuti Mayta Capac
Tupac Yupanqui Capac Yupanqui

Huayna Capac

Atahuallpa Huascar

De este esquema deducimos que:

Manco Cápac, como fundador, no pertenece a Hanan ni a Hurin. Es, por tanto, simbólicamente “Padre/Madre” de ambas dinastías (como es la esencia simbólica de Wiraqucha, el ente sagrado ordenador andino). La dinastía Hanan es simbólicamente “derecha” y “masculino” y la dinastía Hurin “izquierda” y “femenino” en relación a Manco Capac, que por lógica tiene simbología neutral o de unificador, por ser totalizador.

En el desarrollo de la historia real o mítica indígena cada quinta generación hay un Pachakuti, un cambio sustancial, una reestructuración, un terminar y un empezar del todo, por siempre. En la organización dual de los Inkas del Tawantinsuyu, Huayna Cápac cumple este rol dialéctico, y su papel es similar al de Manco Cápac en el nuevo devenir histórico de la autoridad dual que estaba empezando con Atahuallpa y Huáscar, “hermanos”, gobernantes contemporáneos del estado confederado, cuando se produjo la invasión europea.

A la llegada de los españoles el Tawantinsuyu estaba en su máximo apogeo, habían logrado confluir leyes del cosmos y de la naturaleza a las formas de la existencia humana y, desarrollada, en consecuencia, la organización territorial “dual-cuatripartita” cuyo modelo era vigente en cualquier aspecto de la vida. En forma que impresiona, la objetividad y funcionalidad de esta estructura está muy bien presentada por Ramiro Reynaga, cuando nos relata un pasaje de las acciones de Manco Inka y los pueblos Quechua y Aymara, durante la resistencia frente al invasor español: « La capital del Tawantinsuyu está cercada por decenas de miles de kheswaymaras. Son los primeros días de febrero de 1535. El primer ejército incaico está dividido de acuerdo a la posición de las cuatro regiones del Tawantinsuyu. Los kheswas llegados de Chinchaysuyu dirigidos por Taipe, Cullash, Coriatán, ocupan el norte del Cusco. Los venidos del Antisuyu, subidos desde las junglas amazónicas, comandados por Antallca y Rupaj Yupanqui se sitúan al este. Los aymaras bajados del altiplano encerrado entre los brazos oriental y occidental de la cordillera andina, del Kollasuyu, cierran el sur al mando de Lliclli. Los kheswas subidos desde las laderas occidentales del Cuntisuyu se despliegan al oeste de la ciudad, dirigidos por Suru Huarman, Quicani y Curi Huallpa. Todos ellos portan la bandera del Tawantinsuyu, los siete colores del arco iris y sus distintivos regionales » .

El Pusisuyu y el Tawantinsuyu, en los Andes y Abya Yala sur, fueron Estados Confederados de pueblos y naciones, cuyas características principales eran: Ser Plurinacionales, Pluriculturales y Multilingües, Colectivistas y Comunitarios.


(Salvador Palomino Flores, modificado el domingo, 30 de noviembre de 2008 )

A PROPÓSITO DEL FESTIVAL DE LA PRIMAVERA DE TRUJILLO (PERÚ): LA PERSISTENCIA CULTURAL DE UNA MILENARIA FESTIVIDAD PANANDINA


Desde 1950, el 23 de septiembre de cada año se celebra el “Día de la Primavera y la Juventud” en Trujillo, el cual jolgoriosamente se expresa en un Festival Internacional de la Primavera. Este nació por iniciativa del Club de Leones de Trujillo y es —sin duda— uno de los acontecimientos más importantes del norte del Perú.

Dicho Festival, pese a que comporta inconfundibles pautas de “reafirmación cultural occidental” de sus organizadores, mayormente eurodescendientes de clases alta y media, todo indica sin embargo —como veremos más adelante— que no se trata de una expresión ligada únicamente a los orígenes genético-culturales del neolítico europeo. ¿Tal celebración es acaso, como diría Mircea Eliade, una manifestación de “nostalgia por los orígenes” de este colectivo humano? ¿Es la prueba de un sincretismo cultural actualmente direccionado por los descendientes de los invasores y colonos europeos? ¿Es que este festival representa además la persistencia cultural de una milenaria fiesta andina? ¿Se trata quizás de una recreación alienígena sin un soporte socio-cultural indígena? En relación a estas preguntas, en este breve ensayo presentamos hipótesis que abran posibilidades de investigación más que respuestas definitivas.

Este festival primaveral sería, según una generalizada creencia, la expresión social de una evocativa nostalgia de los eurodescendientes y occidentalizados de las clases alta y media de Trujillo: estaríamos ante la remembranza de elementos simbólicos propios de los pueblos europeos, quienes celebraban durante varios días la llegada de la primavera. Estos elementos simbólicos provienen de miles de años atrás, de fiestas que celebraban los pueblos celtas e indoeuropeos desde tiempos prehistóricos; estos oficiaban sacrificios de acción de gracias mediante ritos sociales para señalar el renacimiento de la naturaleza y el inicio de un nuevo ciclo agrario (Sir James G. Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, 1922, II, chapter V). En la sociedad medieval y del Renacimiento existieron fiestas religiosas cristianas, relacionadas con el inicio del ciclo agrario, las cuales ritmaban y marcaban la vida de sus habitantes. Es indudable de que estas festividades primaverales provienen de tradiciones mediterráneas y nórdicas de origen pre-cristiano (“paganas”), existentes seguramente desde el fin del período glacial europeo (Würm III y IV). Podemos colegir que el origen de la festividad primaveral en Europa hunde sus raíces no sólo en específicos imperativos cósmicos sino también en las manifestaciones geoculturales de sus respectivos paleolítico y neolítico. Es más, la aceptación del cristianismo por parte de sus habitantes no significó ni implicó la supresión de sus festejos, por paganos que estos hayan sido, sino más bien la cristianización de los mismos.

 ¿Cuáles fueron los elementos simbólicos y sociales de los festejos primaverales del área geocultural que trajeron, especialmente a la América del Sur, los invasores y colonos españoles de los siglos XVI y XVII, endosándolos vía endoculturación a sus descendientes (criollos) y occidentalizados? ¿Cómo ocurrió el proceso de relocalización, traspaso y adaptación de usos y costumbres, creencias y festejos primaverales europeos de los colonos hispanos a sus descendientes y occidentalizados, es decir de su singular “paquete cultural”, en el área geocultural influenciada por imperativos cósmicos y telúricos-sociales propios del hemisferio austral?

Antes de ir más lejos en cuestiones hipotéticas, veamos la situación humana en esta parte del planeta: se han hallado restos humanos óseos en la Pampa de los Fósiles (Pacas-mayo), que prueban la existencia de una cultura lítica costeña de ± 12.000 años (Claude Chauchat, El Paijanense de Cupisnique, Lima, IFEA, 2006). Esto prueba que los valles de la costa norperuana se encontraban habitados desde, al menos, el paleolítico superior. Estas colectividades, al igual que las del hemisferio norte (boreal), observaron detenidamente y durante generaciones, los fenómenos naturales, entre ellos los astronómicos. Es probable entonces que registraran los movimientos del sol y luna, identificaran planetas y constelaciones, fijaran puntos cardinales, efectuaran ritos astrales, etc. Los estudios antropológicos, arqueológicos e históricos señalan la existencia de la presencia de un saber astronómico así como su continuidad cultural; esta, a menudo, velada, en sus mitos y leyendas, en sus complejos arquitectónicos, en sus representaciones murales y bajos-altos relieves, en su cerámica y esculturas, etc.

En los valles de Chao, Virú, Moche, Chicama y Jequetepeque (por únicamente citar a estos), encontramos un mosaico cultural de grupos amerindios, indiscutibles herederos de la cultura lítica derivada del Hombre de Paiján. Entre ellos destacan, la sociedad regional moche (mochica), que se desarrolló entre el 100 a. C. y el 700 d.C. en el valle Moche, las evidencias arqueológicas revelan que estos tenían amplios conocimientos de astronomía, arquitectura, hidráulica y agricultura. Todo apunta a confirmar que los mochicas no sólo eran continuadores de la tradición lítica paijanense sino de igual forma celebraban diversos ritos y festejos ligados a los ciclos y ritos agrarios y pesqueros, los que eran expresiones de sus saberes astrales. No sabemos las razones por las que se desarticuló esta pujante sociedad regional, pero desapareció. Entre los siglos VIII al XII se observa la presencia serrana de la sociedad huari (Ayacucho); hacia el año 1100 d.C. las etnias regionales nor-peruanas se remozan suscitándose un nuevo ciclo cultural (representado por la leyenda de Naylamp): destaca la emergencia de la sociedad chimú (entre los siglos XI al XV). A partir del siglo XIV se inicia el Tawantinsuyu como una confederación de naciones lideradas por la etnia quechua (Cusco): su onda expansiva asimila ―de grado o fuerza― a los estados regionales del actual Perú; esta ondulación civilizacional no significó ni implicó la eliminación de cultos locales ni las festividades tradicionales, dura hasta la irrupción hispana (siglo XVI).

Sobre el saber astral y las festividades ligados a sucesos astronómicos existentes en el Tawantinsuyu, el Inca Garcilaso de la Vega, refiere que los reyes incas “alcanzaron los equinoccios, y los solemnizaron mucho [...] Para verificar el equinoccio tenían columnas de piedra riquísimamente labradas, puestas en los patios y plazas que había ante los templos del sol” (Comentarios Reales de los Incas, Libro segundo, cap. XXII). Detalla también que los reyes incas festejaban una cuarta festividad anual, a la que llamaron Situwa Raymi, y que esta se llevaba en el Equinoccio de Primavera, es decir en el mes de Septiembre: “A la cuarta fiesta que los reyes Incas celebraban solemnemente en su corte la llamaban Situwa; era de mucho regocijo para todos [...] Preparábanse para esta fiesta con ayuno y abstinencia de sus mujeres [...] Todos en general eran preparados: hombres, mujeres y niños [...]” (Comentarios Reales de los Incas, Libro séptimo, cap. VI). En uno de los calendarios prehispánicos se menciona el mes lunar llamado Coya Raymi Quilla, Lunación de la fiesta de la Luna, en el mes de Septiembre, “mes del inicio del plantar”.  En este mes también se realizaba la purificación ritual, conocida como Citua o Situwa, con el cual se expulsaban las fuerzas errantes y las malas influencias que se acumulaban durante el año en los centros sagrados del Tawantinsuyu. Este mes era igualmente llamado Satuaiquis o Puzcuaiquiz por otros cronistas del siglo XVI.

Las citaciones arriba señaladas no hacen sino corroborar que en la inmensa área geocultural del Tawantinsuyu existían ritos y festejos cíclicos encadenados al mundo astral. Es más, los festejos primaverales celebrados siglos más tarde por colonos europeos, sus descendientes y occidentalizados no eran absolutamente extraños ni a la mentalidad ni a los usos y costumbres amerindias locales y regionales. Todo indica, como estamos brevemente distinguiendo, que en la celebración de estas festividades primaverales existe un oculto e inadvertido trasfondo genético-cultural amerindio: estamos ante la persistencia cultural de una milenaria festividad probablemente panandina y sobre todo costera. Queda claro que los aludidos eurodescendientes no empezaron a promover la festividad primaveral a partir de nada. Y si hubo un entusiasmo popular como respuesta social, es porque esta celebración expresaba —en el imaginario colectivo, sobretodo de la mayoría demográfica de origen mochica-chimú— la reactivación y readaptación de una milenaria tradición festiva; la que desde tiempos inmemoriales se mueve al ritmo de influencias cósmicas y telúrico-sociales.

Sobre las circunstancias cósmicas que se relacionan con la festividad primaveral que se celebra en el hemisferio sur (austral) es preciso señalar lo siguiente: astronómicamente los equinoccios ocurren cuando el Sol “entra” al primer punto de Aries o al primer punto de Libra (véase figura). El Sol entra al primer punto de Aries (llamado también punto gamma) cuando en su movimiento anual aparente por la eclíptica pasa de Sur a Norte respecto al plano ecuatorial, y su declinación pasa de negativa a positiva. El Sol entra en el primer punto de Libra, cuando aparenta pasar de Norte a Sur del ecuador celeste, y su declinación pasa de positiva a negativa. En el hemisferio norte (boreal), el paso del verano al otoño, se llama el equinoccio autumnal. En el hemisferio sur (austral), el paso del invierno a la primavera, se llama el equinoccio vernal. En el hemisferio sur, el equinoccio de Septiembre (entre el 21 y el 23) marca el inicio de la primavera que finaliza con el solsticio de verano, el 21 de diciembre. La llegada a estos dos momentos cósmicos es celebrada festivamente, desde hace milenios, por todos los pueblos y culturas del mundo. Estas festividades nos permiten tomar consciencia de las transformaciones que ocurren en la tierra en armonía con las leyes del cielo; nos recuerdan a su vez los grandes ciclos históricos de la humanidad, determinados por los movimientos cósmicos.

Frente a la realidad cósmica y telúrico-social del hemisferio sur (austral) los colonos europeos, sus descendientes y occidentalizados, tuvieron inevitablemente que, a partir del siglo XVI, por así decirlo, “reprogramarse” pues estaban “programados”, por sus singulares condiciones cósmicas y geoculturales de sus tierras originarias (Europa), para celebrar la festividad primaveral el 21 de Marzo de cada año. En su imaginario y vivencia social se opera un cambio cultural radical, de 180°, la fiesta primaveral deben de celebrarla no el 21 de Marzo sino el 23 de Septiembre de cada año. Al encontrarse con equivalentes simbólico-culturales locales y regionales indígenas (el culto agrario de San Isidro “El Labrador”, la procesión del “Señor de Caña”, etc.) de su nostálgica festividad primaveral tuvieron que verse obligados a adaptarse, para lo cual, en su calidad de vencedores, impusieron sus propios elementos simbólicos y sociales de celebración, y los vencidos, es decir la enorme masa indígena de origen mochica-chimú, se asimilaron gustosamente pues esta celebración correspondía a su milenaria tradición festiva primaveral. Estamos ante la persistencia de una fiesta tradicional que hunde sus raíces en el singular neolítico de la América del Sur, el cual pervive gracias a esta estratégica confluencia cultural.
Intisunqu Waman
(Notas Marginales, Año 1, No. 2, 2013, pp. 7-8)

miércoles, 5 de diciembre de 2012

LA COSMOVISION ANDINA DE SIEMPRE


           El imperialismo es el ejercicio desembozado del poder a escala mundial en beneficio de unos pocos países y empresas transnacionales y en perjuicio de las grandes mayorías poblacionales del planeta, incluso de las mayorías de los propios países imperialistas. El imperialismo abarca íntegramente los aspectos del mundo moderno: militar, económico, social y cultural. Para su realización necesita sancionar como normas universales los comportamientos que convienen a sus intereses, así como también necesita de celosos funcionarios (estatales o no) dentro y fuera de los países imperialistas para que vigilen el estricto cumplimiento de esas normas. En la Universidad es donde -preferentemente- se forma a tales funcionarios. Ahí se les inculca la convicción en los “principios” que rigen a los países imperialistas, la seguridad de que constituyen el modelo a seguir. Consideran que quienes son perjudicados por el imperialismo se lo merecen porque no son capaces de ordenarse con arreglo a esos “principios”.

La dominación del imperialismo requiere de la sumisión de los dominados. El imperialismo se empeña en mostrar que su poder se legitima por la superioridad de su capacidad, de su organización, de sus “principios”. Por eso requiere del colonialismo de los colonizados. Este logra su mejor expresión en la sumisión ansiosa de las personas “cultas” que se esfuerzan por encontrar “lo bueno de Occidente” o en los que dicen con la mayor convicción e ingenuidad “¡Qué bueno hubiera sido que nos conquistaran los ingleses en vez de los españoles!”; o en aquellos otros que afirman: “el pueblo peruano (o boliviano) es inculto”.

Concretamente, en Los Andes, en la escuela y en la universidad se ignora tanto la vigencia como las capacidades de la cultura andina para el mejoramiento de la calidad de la vida de nuestros pueblos. Los desarrollistas y los misioneros del progreso que forma la universidad, relegan al pasado lejano lo mejor de las virtudes de la cultura andina mientras que en el presente sólo advierten en el “hombre real” andino, a través de sus encuestas, pobreza y miseria, y claro, unas grandes aspiraciones a los beneficios que le podrían deparar los logros de Occidente. Así cumplen su misión…

En este contexto tratamos de mostrar las raíces más profundas de la cultura andina, la cultura de un mundo-vivo que está basada en el diálogo y en la reciprocidad, la cultura de la crianza en la que saber criar es indesligable del saber dejarse criar. Así mismo, contribuimos –por contraste- a develar el imperialismo, al dejar al desnudo su codicia de poder.

En el mundo-vivo andino por sobre todo está la vida. En el mundo máquina, en el mundo-cosa del Occidente moderno lo que cuenta es el orden que favorezca las ganancias de quienes concentran el capital. ¿Cómo puede ser pertinente, entonces, aplicar las teorías y metodologías propias del mundo máquina al mundo vivo andino?

No debemos perder de vista hechos tan relevantes como que los campesinos (por ejemplo en el Perú), poseen sólo 10% de la superficie predial rural pero producen más de 60% de la cantidad de alimentos… La comunidad campesina andina ha minado pacientemente a esa institución todopoderosa que fue la hacienda hasta verla desaparecer del paisaje y se ha recreado a sus expensas (unas veces por compra, otras por invasión) y ahora asiste a la descomposición de las empresas asociativas impuestas por la reforma agraria: la comunidad campesina sobrevive a sus enemigas y se constituye en la única verdad del agro. Luego de casi 500 años de evangelización compulsiva se constata hoy que el panteísmo de la religiosidad andina se ha re-creado incluyendo a Cristo, a la Virgen María y a algunos santos, pero no como todopoderosos sino como la incompletitud propia de lo andino: no se los adora sino que se dialoga y reciproca con ellos.

En la cultura andina la capacidad de ver, la visión, tiene una relevancia singular como atributo de la vida. Por eso es que el ojo se encuentra presente en los monumentos, en la cerámica, en la textilería, en la orfebrería, etc., de carácter ritual. Así, en el obelisco Tello correspondiente al período Chapín, con una antigüedad de 4.000 años, se les ha esculpido ojos al Sol, a las plantas, a los caracoles. Esto muestra que en la cultura andina todo cuanto existe comparte el atributo de la visión, todo cuanto existe es capaz de ver.

Queremos señalar también que consideramos área andina no solamente a la sierra o región de la alta montaña sino a toda el área cuyos pueblos comparten una misma cultura forjada tanto a lo largo de los tres períodos de las federaciones panandinas: Chapín, Tiawanaku y Tawantinsuyu, como en las estrechas relaciones Inter.-étnicas de los períodos regionales. Nos referimos entonces al macizo andino y a sus piedemontes occidental: costa, y oriental: selva alta.

 
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La cultura andina, que es la cultura de un mundo vivo y vivificante, late al ritmo de los ciclos cósmicos y de los ciclos telúricos que es el ritmo de la vida: su “tiempo”, por tanto, es cíclico. Sin embargo, las ceremonias del calendario ritual andino son momentos de diálogo con tales ciclos en los que no se repite un “arquetipo” sino que se sintoniza la situación peculiar. En Los Andes, el clima, que es la expresión concreta de los ciclos cósmicos y telúricos, es sumamente variable e irregular. Esto condiciona una diferencia importante con el mito del eterno retorno de los griegos de la Edad Clásica y con el modelo del tiempo circular. En los andenes hay una re-creación anual de los ritos que se armonizan con el estado correspondiente del clima. Esta re-creación es la digestión, por parte del mundo-vivo, de las condiciones de su entorno en el momento del rito, que, repetimos, son muy variables e irregulares.

Es obvio que el “tiempo” andino no es el tiempo lineal e irreversible del Occidente moderno en el que continuamente se cancela el pasado con el ansia de proyectar lo que se va a vivir en el futuro y de esa manera se escamotea el presente y, con ello, la vida. El “presente” en el mundo vivo andino se re-crea por digestión del “pasado”, es decir por inclusión del “pasado”. Pero, a la vez, la cultura andina es capaz de predecir continuamente el “futuro” por la participación de todos los miembros de la colectividad natural en el diálogo cósmico-telúrico propio del mundo vivo. En los Andes no hay una distinción tajante y cancelatoria entre “pasado” y “futuro” porque el “presente” los contiene a ambos. Por tanto no hay lugar aquí para el tiempo lineal irreversible del Occidente moderno. En los Andes, desde luego existe la noción de secuencia, las nociones de antes y después, pero ellas no se oponen como pasado y futuro, sino que se encuentran albergadas en el “presente”, en el “presente de siempre”, en “lo de siempre” siempre re-creado. Es que en los Andes vivimos en un mundo vivo, no en el mundo-reloj de Occidente.
En la cultura andina la “forma del mundo” no ocurre en el tiempo y el espacio. Aquí la vida ocurre en el pacha que podría, si se quiere, incluir al tiempo y al espacio pero no separados sino conjugados, y que podría, también si se quiere, significar cosmos o mundo para el modo de ser de Occidente; sin embargo el pacha, es, más bien, la totalidad del micro-cosmos en que uno vive. Es la porción de la comunidad de la sallqa o “naturaleza” en la que habita una comunidad humana, criando o dejándose criar... Es decir, pacha es la colectividad natural local, que, como todo en el mundo andino, se re-crea continuamente.

La Pachamama, cada año, cada ciclo telúrico, concibe, -fecundada por el Sol- y pare un nuevo pacha, (dentro del Pacha, a su vez, el agua fecunda a la tierra y así sucesivamente).

La colectividad natural andina siendo sumamente cambiante es sin embargo la de siempre. Sucede pues que lo de siempre es el cambio. El cambio es lo habitual, lo normal. Pero no cualquier cambio sino el cambio que conviene a la vida. Por este modo de ser es que la cultura andina ha podido mantener su presencia entrañable en las grandes mayorías poblacionales del campo y de las ciudades y continuar realizando cambios pertinentes a la vida.

Contrariamente, durante todo el coloniaje se han producido en los Andes cambios negativos a la vida, con el único fin de favorecer la concentración de riquezas de los dominadores.

La cultura andina, en su confrontación con el imperialismo, se empeña en la terca afirmación de la vida debido a su convicción de que la vida es más fuerte que el veneno y que la violencia.

Fue aquí en los Andes, donde apareció por primera vez en el mundo el paisaje agrícola: la chacra. Y lo hizo no para reemplazar a la “naturaleza” ni para oponérsele sino para acompañarla, para dialogar y reciprocar con ella. En un mundo vivo como el andino, en un mundo siempre dándose, en un mundo en continua re-creación, la aparición de algo nuevo como la chacra, no vino a contradecir sino a afirmar el modo de ser del mundo. Vino a acrecentar la variabilidad de la “naturaleza”, a aumentar aún más la multiplicidad de formas de vida que ella alberga. La chacra es una re-creación de la “naturaleza” con participación de la comunidad humana.

Los elementos de la chacra son tomados de la “naturaleza” por el hombre y re-creados dentro de un proceso de diálogo y reciprocidad. Así es que toma una parcela de tierra natural y la convierte en suelo agrícola por la labranza, toma la lluvia natural para la agricultura de la chacra y realiza el riego re-creando el comportamiento de los ríos, toma algunas especies vegetales de la “naturaleza” y al criarlas en la chacra re-crea su modo de ser haciéndolas más agradables y más productivas a la vez que con ello acrecienta la variabilidad genética vegetal que en los Andes alcanza su mayor expresión a nivel mundial, con ello pues se suma a la “vocación” de la “naturaleza” andina por la diversidad. La parcela de tierra que el hombre toma para hacer su chacra tiene un clima natural pero él con su actividad de labranza, riego, nivelado, cercado, cultivo, etc., modifica el clima re-creando micro climas específicos y con ello también no hace sino continuar la realización del modo de ser de la “naturaleza” andina que tiene una gran diversidad de climas y que es el territorio de mayor diversidad ecológica en el mundo, medida por el número de ecosistemas diferentes en cada unidad de superficie. Así pues, la chacra no contradice, no se opone a la “naturaleza” sino que más bien es su re-creación hecha por el hombre en diálogo y reciprocidad con ella, afirmando su modo se ser en vez de agredirla.


El mundo animal

El mundo andino es un mundo vivo y vivificante en el que, sin embargo, lo relevante no es la vida en sí, que es una abstracción, sino más bien los seres vivos concretos que lo habitan con su gran diversidad y complicación, la gran multitud de formas de vida, los innumerables procesos orgánicos que alberga.

Se trata de un mundo-animal que contiene en su seno todo cuanto existe que a su vez también es vivo. Considérese que en la cultura andina no solo son seres vivos los hombres, los animales y las plantas sino también los suelos, las aguas, los ríos, las quebradas, los cerros, las piedras, los vientos, las nubes, las neblinas, las lluvias, los montes o bosques y todo cuanto existe.

Por otra parte se constata que la concepción andina es holista porque el mundo-animal lo que incide en una cualquiera de sus partes, en un cualquiera de sus órganos, afecta necesariamente a la totalidad de su cuerpo. La parte es indesligable del todo y en la parte está incluido el todo. Se trata de un modo total, de un mundo íntegro, en el que no cabe exclusión alguna. Cada quien (ya sea un hombre, un árbol, una piedra) es tan “importante” como cualquier otro.

Otra característica de la cosmovisión andina es su inmanencia, esto es, que todo ocurre dentro del mundo-animal que es la mayor totalidad posible. El mundo andino no se proyecta al exterior y no existe algo que actúe sobre él desde afuera. Esto implica que en la cultura andina no existe lo sobrenatural ni “el más allá” ni lo trascendente. El mundo inmanente andino es el mundo de la sensibilidad: nada en él escapa a la percepción. Todo cuanto existe es patente. Todo cuanto existe es evidente.

El mundo-animal andino, por ser inmanente, no excede a la naturaleza: la naturaleza lo es todo. De otro lado, por su modo de ser, el mundo-animal andino es necesariamente una colectividad: la colectividad natural.

La vida en los Andes, tan cargada de sacralizad, consiste pues, fundamentalmente, tanto en saber criar como en saber dejarse criar. Y, justamente, las chacras es el lugar por excelencia en donde esto ocurre. Constatamos así, otra vez, que la cultura andina es agrocéntrica… La chacra se ha incorporado tan íntimamente en el “ahora de siempre”, que resulta imposible concebir sin agricultura y sin pastoreo. Es por eso que Guamam Poma cuando representa a Adán y Eva, los dos primeros seres humanos, que fueron directamente creados por Dios según la religión católica, dibuja a Adán abriendo la tierra con la chakitaklla.

Presentamos ahora el modo de relacionarse de la cultura andina con lo no andino. Para eso es decisivo reconocer su carácter dialogante y reciprocante, así como sus nociones de equivalencia e incompletitud que la llevan espontáneamente a fraternizar con los forasteros.

Sin embargo, no se puede negar que la invasión europea a comienzos del Siglo XVI tuvo un carácter muy especial. En primer lugar es conveniente hacer notar que antes del arribo de los españoles en 1532 ya habían ingresado a los Andes las pestes que ellos trajeron a América desde 1492 y cuyos agentes patógenos, completamente desconocidos en esta parte del mundo y por cierto muy virulentos, causando entre nosotros una catástrofe demográfica por carecer la población nativa de inmunidad o resistencia hacia ellas. Además de sus pestes los invasores trajeron una forma de gobierno y una religión sumamente autoritarias y arbitrarias. Los gobernantes no estaban preocupados por fomentar la armonía sino que por el contrario se dedicaban a exacerbar los conflictos. Los sacerdotes no eran hombres carismáticos ni sabios sino fanáticos llenos de ira, dogmáticos y explotadores. La cultura de los invasores no era la de la vida sino la de la muerte. Ellos no vinieron a dialogar ni a reciprocar sino a guerrear, a asesinar, a robar, a explotar, a matar.

Se trata pues, de gente muy extraña y hostil con una disposición criminal e intrigante jamás conocida en los Andes. El Dios de los invasores era todopoderoso y severo, sin embargo la conducta cotidiana de sus fieles era repugnante. A los españoles les interesaba el oro y la plata no así la agricultura y el pastoreo.

A pesar de todo, los hechos revelan que el modo de ser de los invasores fue rápidamente comprendido por los andinos, a pesar de lo que le resultaba, pero jamás fue aceptado. En cambio los invasores no han sido capaces hasta ahora de comprender a la cultura andina.

La acritud andina de digestión de lo extraño no implica su destrucción sino su asimilación parcial, su re-creación parcial para incorporarlo al mundo-vivo. Sólo una muy pequeña parte del “aporte” occidental ha sido asimilado por la cultura andina: generalmente lo que “portado” pero no criado por ella como la cebada, el trigo, las habas, las arvejas que provienen de centros de cultura original como el nuestro. Lo demás ha sido digerido, ha pasado por el “aparato digestivo” de la cultura andina pero no ha sido asimilado, no ha sido aceptado.

Lo que ha ocurrido con la labor de catequesis, durante 500 años, de la Iglesia católica en los Andes es muy instructivo para conocer el proceso de digestión de lo ajeno por lo andino…Pues, es completamente natural para el panteísmo de la cultura andina, en la que todo es sagrado, en la que todo es comprendido por la comunidad de las huacas, que, por la presencia del cristianismo en su entorno, se hayan incluido en su panteón algunos elementos cristianos, del mismo modo que antes, con la vigencia de la agricultura, se acrecentó el panteón andino con las huacas de las cosechas: con las ispallas. Esta aceptación de lo cristiano es, desde luego, “para integrarlo en lo propio”, esto es, para digerirlo, para asimilarlo, para re-crearlo, dentro de la equivalencia y de la in completitud propias del mundo-vivo andino. Cristo, la virgen María y los Santos son re-creados no como divinidades a las que se adora sino como huacas con las que se dialoga y reciproca.

Un catequista aymara dice: “Quisiera esclarecer algunos conceptos de que nosotros no adoramos, los aymaras no adoramos, nosotros con nuestras wacas hacemos una reciprocidad, en aymara se llama hacemos ayni, hacemos mink’a… Nosotros no adoramos, esa es la lógica occidental de que nosotros estuviéramos adorando a las piedras, a la Pachamama, a los Achachilas, esa es una visión muy falsa; nosotros, como son nuestros mayores, les hacemos el ayni, nos mink’amos porque la Pachamama nos da el fruto y nosotros hemos de retribuir”.

Se constata así, que a 500 años de la invasión europea, que la cultura andina de siempre, siempre re-creada, mantienen inalterada su índole de cultura de un mundo-vivo y vivificante en el que la vida, cargada de sacralidad, consiste fundamentalmente en saber criar y en saber dejarse criar.

Eduardo Grillo Fernandez
(El presente trabajo , que es un resumen, fue publicado en “Perú Indígena” Nº 29, 1992, pp. 35 y ss).

lunes, 13 de diciembre de 2010

ANTAURO HUMALA TASSO: UN SAPAN INKA EN PRISIÓN

Resulta muy difícil presentar a mi amigo y hermano My. Antauro Humala Tasso. Un personaje peligroso y controvertido para algunos (eurodescendientes y occidentalizados) y un héroe nacional para muchos, fundamentalmente los de estirpe amerindia (cobriza), pues encarna la esperanza de restaurar al Tawantinsuyu, nuestra milenaria Patria. Lo conozco desde hace casi diez años, -no personalmente, pues me encontraba muy a mi pesar exiliado en Canadá- cuando observamos con sumo interés, el momento en que conjuntamente con su hermano se sublevaron y ayudaron a deponer al japonés Ing. Alberto Fujimori Fujimori (un extranjero de triste recordación, quien por inverisímil que parezca llegó a ser presidente de la republiqueta peruana).

Uno de los primeros actos que hice al retornar a mi amada patria tawantinsuyana -después de casi 14 años de exilio-, fue ir a visitar a Antauro en la prision). Me fue un poco difícil hacer trato con personas que me pongan en contacto con él (salvo el invalorable apoyo que me brindó el compatriota Gabriel Paredes García), pero su esposa Isabel Paiva de Humala finalmente fue quien me dio las indicaciones del caso para concretar dicho encuentro… así pude llegar a “Piedras Gordas” (Prisión de Alta Seguridad)… Esta primera visita era de una hora de visita pero nos otorgaron dos horas mas…esta entrevista es resultado de notas tomadas y conversadas in situ con Antauro: bueno, esperamos que esta entrevista brinde esclarecimientos doctrinarios y renueve la esperanza de muchos de nuestros compatriotas que están a punto de perderla…


My. Antauro Humala Tasso (Penal de alta seguridad "Piedras Gorgas", Noviembre 2010)
Intisunqu Waman: Muchos se preguntan, no sin justa razón, ¿cuándo se jodió el “Perú”, mejor dicho el Tawantinsuyu? ¿Puedes alcanzarnos mayores precisiones?

Antauro Humala Tasso: El nudo gordiano de nuestra historia es 1531, año de la "inserción" del país a la globocolonización occidental, vía el desembarco en las costas tumbesinas de las huestes pizarristas. En todo caso el quiebre histórico se da con la posterior captura, secuestro y ejecución del Inka en Cajamarca. Ahí, parafraseando a MVLL se jode el Tawantinsuyo y es malparida la republiqueta -ya sea con virreyes o presidentes- llamada "Perú", cuyo nombre resulta de una equivocación o desentendido linguístico-cultural de características etnocidas, empezando por la llamada "destrucción de las Indias" como costo de la seudomodernidad importada, vale decir el calco y la copia carentes de identidad.

Intisunqu Waman: Evidentemente que se trata de uno de los catastróficos resultados de la “expansión colonial” de los europeos del Renacimiento, merced a la cual las poblaciones no-europeas desde fines del siglo XV, -que en ese momento histórico representaban mas del 85% de la población mundial-, se vieron militarmente invadidas, política y económicamente colonizadas, esclavizadas, diezmadas e inferiorizadas, sus expresiones civilizacionales (ciencias, tecnologías, artes, modos y estilos de vida, espiritualidad) eliminadas o simplemente reducidas a su mínima expresión. Pese a esta abrumadora realidad, los eurodescendientes (criollos) y occidentalizados (de todos los pelajes) siguen sosteniendo de que el Renacimiento, fue “una liberación de la humanidad del yugo religioso”. Estos tienen la mala costumbre de universalizar sus particulares eventos históricos y cuando hablan de “humanidad” lo hacen en referencia a la “humanidad europea y sus productos de ultramar”. ¿No crees que es momento de liberarnos de esta perversa visión eurocentrista de la historia?

Antauro Humala Tasso: El "cuándo" de la liberación o reconquista la inicia Manco Inka, llegando a cercar militarmente en simultáneo Cusco y la Lima recién fundada, además de exterminar a cinco ejércitos europeos en la serranía central. Todo esto está registrado no solo por cronistas mestizos, sino también por españoles. Desde entonces aquella guerra se tornaría intermitente a lo largo de cinco siglos, cuyos hitos principales los tenemos con Túpac Amaru I, Juan Santos Atawalpa, Túpac Amaru II, Pumacahua, Carreño, Santa Cruz, el Cáceres-Tayta, Rumi Maki y Velasco... estandartes que el etnonacionalismo -vía su vanguardia etnocacerista- hace suyos. Creo, entonces, qué antes que el "cuándo", hay que determinar el "cómo" ha de darse tal proceso liberador-renacentista, más aún cuando nuestros gruesos poblacionales están inmersos en un acomplejamiento que les erosiona el orgullo de raza, por ende, dificultando la recuperación de la identidad. Entiéndase que sin identidad no hay proyecto (etno)nacional posible. Creo, pues, que urge la construcción de un genuino partido político de esencia etnicista que cumpla tal rol, ya sea bajo formas de acción armadas como desarmadas, ambas necesariamente radicales, o sea -en el orbe "de color" humilde- coherentes. Y es que acá, la coherencia política es necesariamente radical, contrariamente al orbe desarrollado donde tal coherencia es definitivamente conservadora.

Intisunqu Waman: Otro ejemplo sencillo pero capital sobre lo que exponemos: la sangrienta invasión hispánica de la Confederación Caribe en Haití y Cuba entre 1492-1514, del Anáhuac (actual México y Guatemala) entre 1517-1519 y del Tawantinsuyu (actual Ecuador, Perú y Bolivia) entre 1528-1532, es nostálgicamente presentada por los eurodescendientes (criollos) y occidentalizados como si se tratara de una épica “conquista” (civilizacional, evangelizadora), emprendida por el bien de la humanidad. Al respecto, podrías darnos mayores precisiones.

Antauro Humala Tasso: Creo que el "choque de civilizaciones", o si se quiere la lucha por la existencia ya no al nivel de la pugna entre el virus y la célula, sino entre conglomerados humanos explica la historia del homo sapiens mejor que la lucha de clases. Desde dicha perspectiva, para el Euro-Occidente del s. XVI, el humanismo equivalía a "blanquismo", no debiendo extraña que tal "humanismo de apartheid" tuviera como corolario en Abya Yala el denominado "despoblamiento y destrucción de las Indias", por supuesto con bendición papal, representante infalible de un Dios blanco no menos invasor. Por eso, recalco, la trascendencia de la identidad étnica, para tornarnos de indignas ovejas en dignos lobos. Kachkaniraqmi (¡todavía somos!), según el verbo de Arguedas.

Intisunqu Waman: Desde hace mas de un decenio, durante tus intervenciones publicas y privadas, denuncias con pruebas al canto y suma claridad pedagógica, de que nuestro país se encuentra sometido a una vergonzosa “chilenización” de su economía. Como bien sabes esto no es nuevo: en el siglo XIX, ciertos recursos estratégicos de desarrollo de entonces (guano y salitre) estaban en manos extranjeras (imperialismo ingles); durante el siglo XX, otros de estos recursos (caucho, petróleo y minerales) eran también propiedad de extranjeros (criollos, británicos y estadounidenses). En la actualidad, el gas, oro, madera, suelo agrícola, etc., están en manos extranjeras (estadounidenses, chilenos, colombianos, etc.). ¿Porqué los militares peruanos (sobre todo oficiales y técnicos), que han jurado morir por la Patria, en realidad no hacen absolutamente nada?

Antauro Humala Tasso: Por alienación y pusilanimidad, que también caracteriza al resto del aparato estatal criollo. Entiéndase que Velasco fue la excepción a la regla. En el actual siglo XXI, ante la pentagonización castrense el antídoto etnonacionalista es el etnocacerismo insurgente ya contra dos presidentes globoneoliberales: Fujimori y Toledo, así como apresados por un tercero: García. Sin embargo, consideramos que ese es el costo de la construcción de un nuevo ejército de una también nueva república de indole tawantinsuyana, Y es que en el Andahuaylazo por vez primera desde 1532 volvió a flamear la unancha sobre una instalación castrense, inclusive con el estandarte chakano de los inkas. Ahí también se reivindicó a Cáceres y Velasco. Es decir, estamos por la senda históricamente correcta, y la prisión actual no es más que un tránsito.

Intisunqu Waman: Nuestra población nacional mayoritaria, que es genético-culturalmente amerindia, es decir -como bien dices- de estirpe cobriza, esta sometida desde hace cinco siglos a una cretinización masiva (a través de un brutal proceso de “occidentalización compulsiva”), resultado de esto es la alienación identitaria (la gente no sabe realmente quien es, buscan sus raíces en Europa y se odian a si mismos), la innegable anomia social (aumento constante de la podredumbre ontológica, a nivel individual y colectivo, que se manifiesta en la violencia familiar y social, el alcoholismo crónico, etc.). ¿Qué hay que hacer?

Antauro Humala Tasso: Salvo el poder el resto es ilusión, Capturémoslo pues, ya sea mediante insurgencia abierta o -de ser necesario- mediante las reglas del llamado Estado de Derecho, o sea del Estado-Chechelef: ONPE, JNE y demás huevadas, bajo la consigna de transformar por dentro lo que no puede demoler por fuera. Creo que en Bolivia, más allá de las diferencias entre Evo y Felipe Quispe, se viene dando un proceso sumamente didáctico. Se hace camino al andar.

Intisunqu Waman: A propósito de esta “occidentalización compulsiva”, el principal instrumento (que ha sido y es sumamente efectivo) para realizar este proceso es el cristianismo moderno, ojo no hablo de la tradición cristiana. Por ejemplo, a mi me ha sido fácil advertir, luego de mi retorno a nuestro país (después de 14 años en Canadá), la presencia de sectas, movimientos e iglesias, las que se hacen llamar cristianas. He consultado sobre el particular y aunque parezca una exageración existen cerca de 150 de estas denominaciones (católicas, evangélicas, bautistas, pentecostales...). Esto en realidad es un escándalo. ¿Qué opinas sobre el particular?

Antauro Humala Tasso: Conjuntamente con la espada globocolonizadora, la Biblia del apartheid constituyó el doble pilar de la invasión extracontinental. Desde tal perspectiva, Cipriani es la continuidad de Valverde, así como García respecto a Pizarro. La mutilación de las almas cobrizas ha sido el rol esencial del catolicismo en el Ande. Tal es dicha labor intoxidentalizadora, que en quinientos años de cristianismo fariséico, las únicas "santidades" vienen a ser una criolla (Rosa de Lima) y un mulato (Martín de Porres); ¿Y los cholos qué? Solamente a decir el ovejuno "beeee", digo, "amén". De ahí la necesidad de instaurar una Iglesia neo-Tawantinsuyana emancipada de la matriz vaticana y que comulgue el, digamos, "pachakamismo" (el Señor de los Milagros no es sino el Pachakámac vestido de cristiano, según demuestra Rostorowski), con los postulados más arrebatados de la Teología de la Liberación. Hemos, pues de construir, como parte de la Nueva República, una etnoreligiosidad de lucha, que reconstruya nuestra genuina historia sacra desde la diáspora de los hermanos Ayar hasta aquella oración arguediana "a nuestro padre creador Túpac Amaru". Es decir, un mensaje que hasta le convendría al actual Vaticano degenerado, luego de dos mil años, en la negación del mensaje original del Cristo insurgente de opción por los pobres, o sea del hemisferio sur.

Intisunqu Waman: En realidad habría muchísimo que decir sobre los puntos que hemos ligeramente abordado. Indudablemente lo haremos con mayor amplitud en otra ocasión. Pasemos a asuntos menos doctrinales y mas de coyuntura: por favor explícanos, ¿cómo va el asunto de tu proceso judicial?

Antauro Humala Tasso: He sido sentenciado en primera instancia (I Sala Penal) a 25 años de carcelería por los cargos de rebelión, asesinato, secuestro, arrebato de armas y asosiación ilícita para delinquir. Ahora el expediente se encuentra en la Corte Suprema (pues mi Defensa apeló). La Suprema debe decidir si ratifica, aumenta, disminuye o anula la sentencia de la I Sala. Dicha definición, se supone se efectuará luego del 28 de Julio 2011 (pues la Suprema no quiere "arriesgarse" con un Gobierno aprista ya de salida y cada vez más deslegitimizado). Pero la Suprema para definir ha de considerar las posiciones de la Defensa y la Fiscalía. Pues bien, mi Defensa pide la nulidad total por causales ya conocidos (vicio generalizado en el proceso, empezando por mi no juzgamiento en Andahuaylas). A su vez, la Fiscalía, inauditamente (algo que sinceramente me sorprende), contra lo previsible (que era pedir la ratificación o aumento de la pena), solicita se me absuelva de un cargo (tenencia ilegal de armas) y se me vuelva a juzgar por secuestro. En síntesis, la Defensa pide nulidad parcial y la Fiscalía nulidad parcial. Ante ello no me extrañaría que la Suprema anule todo y se de un nuevo juzgamiento, ya en calidad de comparecencia, o sea libre, en vez que preso, pues habría sobrepasado con hartazgo el exceso de carcelaría como procesado.

Intisunqu Waman: ...Lo cual lo facultaría para postular a la presidencia de la republica, ¿no?

Antauro Humala Tasso: Exacto... desde la cárcel, que creo -tal como está la politiquería criolla de nauseabunda- sería un lugar privilegiado para todo hombre honesto.

Intisunqu Waman: A muchos (etnonacionalistas) les ha resultado inesperado, el acercamiento del etnocacerismo, con el “nacionalismo velasquista” jefaturado por Javier Velasco Gonzales, hijo del General de los pobres, Juan Velasco Alvarado y los remanentes ideológicos de Sendero Luminoso agrupados en MOVADEF. ¿Puedes explicarnos esta delicada situación?

Antauro Humala Tasso: Hice un planteamiento, hace medio año, de preperar una opción electoral que albergara a la auténtica oposición antisistémica, la cual necesariamente debía tener como tronco a los movimientos que se alzaron en armas contra el Estado criollo y que entendieran que la coyuntura, con cientos de presos políticos, exigía un táctico "adiós a las armas" conjugada con el velasquismo. En tal sentido hubo asentimiento en el "qué" de parte del MOVADEF (versión del senderismo del "Acuerdo de Paz" que opta por la ví electoral) y de Patria Libre (versión análoga del MRTA). Para tal efecto era necesaria una "combi electoral" o sea un partido inscrito aunque sea en el papel. De ahí la relación de Despertar Nacional del amigo Ricardo Noriega. La idea era representar a aquel tercio siempre radical del electorado que por lo general, al no verse identificado con el menú de candidados (la mayoría derechistas, izquierdistas vergonzantes o reformistas), opta por el ausentismo, el voto viciado o en blanco, o por último en "el menos malo". Opción, digamos, "etnosocialista" en la que muy bien tendría espacio Pizango. Bueno, este proyecto sigue como tal, en negociación, hasta la segunda semana de Enero 2011, fecha en que vence el plazo de inscripción de las planchas presidenciales.

Intisunqu Waman: En sentido inversamente contrario a este acercamiento estratégico con el “nacionalismo velasquista” y MOVADEF, observamos más bien un distanciamiento radical con el “nacionalismo” de Ollanta. ¿A qué se debe esta situación?

Antauro Humala Tasso: No es novedad que sostenga, yo, que tal nacionalismo malnace con el pecado original de la traición al Andahuaylazo. Sin embargo, en términos político-electorales rige más el criterio político/pragmático que el ideológico/moral. Por consiguiente, de fracasar el proyecto Antisistema como opción en esta lid electoral, por carecer de la respectiva inscripción, pues no quedaría más alternativa que apoyar partidariamente a toda aquella candidatura que plantee la liberación de nuestros presos políticos.

Intisunqu Waman: ¿Cuáles son las semejanzas y diferencias entre tu posición ideológica y praxis política y la de tu hermano Ollanta? Te hago esta pregunta porque muchos piensan que ustedes hacen una suerte de comedia política y que en el fondo, son doctrinal y praxológicamente lo mismo.

Antauro Humala Tasso: La diferencia principal es la que existe entre el etnonacionalismo neotawantinsuyano, necesariamente "de ADN" y el nacionalismo peruano "de DNI". Sin embargo, aquel nacionalismo peruano, podría llegar a ser un tránsito hacia el etnonacionalismo incaico. Respecto a lo de comedia, creo que esto se desinfla por los ya seis años de cautiverio que mantenemos.

Intisunqu Waman: ¿Cómo evalúas políticamente al actual gobierno nacional? ¿Qué te parece la labor legisladora y fiscalizadora del actual Congreso de la República?

Antauro Humala Tasso: Cuando a Gonzáles Prada le pidieron resumir, en aquel entonces (inicios del s. XX) en tres palabras la performance republicana del Perú, dijo: "estupidez en acción". Juicio vigente, pero que faltaría completar con traición y corrupción intrínsecas.

Intisunqu Waman: Disculpa la pregunta pero quisiera saber ¿cómo te sientes en prisión? ¿Tu ardor revolucionario ha menguado?

Antauro Humala Tasso: La cárcel es también pedagógica, y el sinsabor amengua cuando la familia comparte el mismo ideal, lo cual es mi caso particular. Además nuestro objetivo es histórico y no doméstico.

Intisunqu Waman: Por favor, de momento unas últimas palabras para nuestros lectores en general y para la leal militancia etnocacerista. Digo de momento porque siempre te van a seguir leyendo en nuestra revista en tu columna: “La Voz del Sapan Inka”.

Antauro Humala Tasso: Simplemente hacerles recordancia que todas las victorias logradas por nuestro pueblo se han hecho a punta de lucha y no con padrenuestros ni avemarías.

(Entrevista publicada en la revista mensual: La Voz Etnocacerista. La revista tawantinsuyana que el Norte necesita, Año 1, No. 1, Diciembre 2010, pp. 9-12)