sábado, 2 de abril de 2016

LA POLITICA EN LAS CULTURAS ANDINA Y OCCIDENTAL MODERNA (2da. Parte)



III. POLITICA EN LA CULTURA OCCIDENTAL MODERNA

En esta parte del trabajo nos esforzamos por presentar extensas citas, extractadas de autores de prestigio indiscutible, con el fin de aportar el material teórico básico acerca de los grandes pilares sobre los que se afirma la política en la cultura occidental moderna. El propósito es que cada cual constate por sí mismo, en base a su experiencia de vivir en los Andes, en qué medida esa teoría corresponde a nuestra realidad viva, e incluso, hasta qué punto nuestro “mundo oficial” ha logrado “constituirse”, así mismo, a imagen y semejanza de Occidente.

3.1. Cosmología occidental moderna y autoridad compulsiva

La cosmología occidental moderna es la exaltación del individuo, del poder y de la autoridad.

  • Dios Todopoderoso creó al mundo de la nada en el acto de máxima expresión de poder.
  • Dios estratificó drásticamente su creación al hacer al hombre a su imagen y semejanza y darle dominio sobre todas las cosas de la Tierra, bajo responsabilidad de explotarlas en su propio beneficio.
  • Cuando Adán y Eva pecaron: infringieron la Ley Divina en el paraíso, Dios los castigó severamente. A él le dijo “Comerás el pan con el sudor de tu frente”, y a Eva: “Parirás con el dolor de tu vientre”.

Hay decidido autoritarismo y afán de dominio en la doctrina judeo-cristiana. En la Biblia, Jehová, colérico y excluyente ordena: “Mas así habéis de hacer con ellos vuestros enemigos]; sus altares destruiréis y quebraréis sus estatuas y cortaréis sus bosques y quemaréis sus esculturas en el fuego” (Deuteronomio 7:5-6). “Destruiréis enteramente todos los lugares donde las gentes que vosotros heredaréis sirvieron a sus dioses, sobre los montes altos, y sobre los collados y debajo de todo árbol espeso” (...) “sus bosques consumiréis con fuego” (Deuteronomio 12: 2-3).

Considérese que la Santa Iglesia Romana se autodenomina Católica, con lo cual quiere presentarse como universal, como aquello que comprende y es común a todos, como aquello que es verdadero, cierto, infalible y de fe divina. Estas pretensiones hacen evidente la vocación imperialista de la Iglesia Católica.

Por su condición de representante de Dios en la Tierra, se considera infalible al Papa. Sus pronun-ciamientos son indiscutibles e inapelables.

La religión católica se postula como la única verdadera y se propone la destrucción de todas las otras.

Al respecto es pertinente indicar, sin embargo, que en los Andes, desde hace casi cinco siglos, ejerce, con el decidido apoyo del Estado colonial, una despiadada labor de “extirpación de idolatrías” sin que haya podido lograr su propósito de eliminar a la religiosidad andina.

Van Kessel en un excelente trabajo ha escrito: “(...) En la lectura atenta de un resumen textual del primer capítulo de la Biblia, podemos observar que la mitología cristiana, expresada en este relato de la creación del mundo, representa ya las raíces de la cosmovisión del Horno Faber europeo”:  

  • En el principio Dios creó el ciclo y la tierra. La tierra estaba desierta y vacía. Las tinieblas cubrían los abismos.
  • Dijo Dios: “Haya un firmamento (...)”
  • Dijo Dios: “Júntense las aguas en un solo lugar y aparezca el suelo seco”. Y vio Dios que estaba bien hecho.
  • Dijo Dios: “Que produzca la tierra toda clase de plantas (...) hierbas (...) árboles que den fruto, con su semilla adentro”. Y vio Dios que estaba bien hecho.
  • Dijo Dios: “Haya lámparas en el ciclo (...) que brillen para iluminar la tierra” E hizo dos grandes lámparas, una grande para el día y otra más chica para la noche, y también hizo las estrellas. Las colocó en lo alto del ciclo para alumbrar la tierra. Y vio Dios que estaba bien hecho.
  • Dijo Dios: “(...) llénense las aguas de seres vivientes y revoloteen aves sobre la tierra (...) Produzca la tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animales salvajes (...)” Y vio Dios que estaba bien hecho.
  • Dijo Dios: “Ahora hagamos al hombre (...). Entonces formó Dios al hombre de barro de la tierra y sopló en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser viviente (...). Vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno. Y atardeció y amaneció el día sexto.
  • Así fueron hechos el ciclo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios terminó su trabajo el séptimo día y descansó en ese día (…) de todo su trabajo de creación. (Gen. 1/1-ss).

Se trata de un Dios que se distingue del mundo y que se le opone como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno y trascendente al mundo y al universo creado. Es un Dios Hacedor. El creador bíblico no es de ninguna manera un dios procreador, un padre o progenitor, sino un dios hacedor, que confecciona (a modo del artesano), o que produce (a modo del campesino), o que ordena y organiza (a modo del empresario) al mundo, a los animales y al hombre mismo. Así produce hábilmente, con gran facilidad, ingenio y perfección, y a su libre criterio, los astros, mares, ríos y campos con su flora y fauna. Finalmente, Dios “hace” al hombre modelándolo en barro. Después de una atenta lectura del relato nos damos cuenta que con justa razón este Dios creador se llama: “el Supremo Hacedor”. (Van Kessel, 1989: 11-12).

Más adelante continúa el autor: Es muy notorio que en la Biblia, la obra de la creación es repre-sentada como un “trabajo productivo”. Es un trabajo perfecto y ejemplar de un Deus Faber (el prototipo del Horno Faber), porque seis veces se repite: “(...) y vio Dios que todo estaba bien hecho”. Indudablemente se nos pinta aquí la imagen de un Supremo Hacedor, de un super-técnico, o ―como se decía en el siglo de las luces― del invisible Maestro Relojero (van Kessel 1989: 12).

(...) Otro aspecto llama poderosamente la atención. En consecuencia de su “trabajo”, este Dios Hacedor en la Biblia es el propietario y dueño absoluto del mundo y su plenitud y las criaturas le deben estricta obediencia.

Dijo Dios: “hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros y tendrá poder sobre los peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los que se arrastran en el suelo". Y así hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó parecido a Dios mismo (...) (y dijo:) “Llenen el mundo y gobiérnenlo: dominen a los peces y a las aves y a todos los animales que se arrastran” (...) y les dijo: “Miren, a ustedes les doy todas las plantas de la tierra y todos los árboles (...)” (Gen. l/26-29)

En todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de propiedad y poder respecto a los ele-mentos del medio ecológico: Dios es su dueño y propietario y delega esta propiedad al hombre, que es su plenipotenciario, su mayordomo. Pero, a su vez, el hombre debe a su Hacedor la más estricta obediencia, y esta quedó sancionada con el castigo máximo: “(...) Si no, morirás (...)” (Gen. 2/17 y 3/3).

Una tercera característica muy notoria -que por lo demás es común en los mitos cosmogónicos de todos los pueblos- es que el hombre "se parece a Dios". En el relato bíblico, el hombre se parece al Deus Faber y al Dios Propietario todopoderoso. Leemos: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (Gen. 1/26) y “Creó Dios al hombre a su imagen y semejanza: a imagen de Dios lo creó” (Gen. l/27). Esta característica, tan acentuada en la Biblia, justifica que el hombre occidental, cris-tiano, se autodefine y se desenvuelve también como Horno Faber, como ingeniero y como propie-tario de las cosas de su medio.

Con la secularización de la cultura occidental, desapareció Dios de la perspectiva. Quedó solamente el hombre, ahora como propietario absoluto y autónomo de la tierra y sus cosas. Porque se siente dueño. La relación de propiedad lo ha enajenado de su medio natural, de modo que se concibe a sí mismo como totalmente distinto del mundo en que vive, y hasta trascendente, y opuesto a él. Además de sentirse dueño el Horno Faber occidental se concibe ahora como el creador autónomo de todos los milagros de la tecnología moderna. Su utopía es que espera el día en que podrá demostrar su “omnipotencia”, y sólo la capacidad de crear ―con su ingeniería genética, etc.― a su propio hombre: ese día será para él el “sexto día” de su propia obra de la creación tecnológica, para luego descansar en la feliz ilusión de su omnipotencia creadora y para ver cumplida la promesa de la serpiente: “Entonces serás como Dios” (Génesis 3/5).

Finalmente tomemos del excelente artículo de van Kessel lo siguiente:

(...) El hombre occidental considera las cosas de su medio ecológico como “la materia”. Para él, el universo natural no es más que un inmenso reservorio de material que está a su disposición para trabajarlo a su gusto y criterio autónomo, y aún legitimado por la Biblia que dice: “Después Dios (el empresario divino) plantó un jardín en Edén y puso allí al hombre (...) para que lo cultivara y cuidara (Gen. 8/2). (...) Llevó todos los animales de la tierra al hombre para que les pusiera nombre. El hombre les puso nombre a todos los animales y ese nombre quedó' (Gen. 19/2).

Este detalle de los nombres, no es un mero agregado o una fantasía poética. Es el rito formal con que el hombre [occidental] establece su dominio sobre los animales, con que asume la facultad de disponer de ellos en forma autónoma. Este detalle confirma el panorama de una cosmovisión centrada en un Deus Faber, transcendente y un Horno Faber a su semejanza. Así se define y se legitima ab origine una relación hombre-medio natural de dominio, un modo de considerar el mundo como materia disponible, y un modo de trabajarla con una tecnología de fuerza, sujetando, dominando y controlando este medio, y aun violentándolo (van Kessel 1989: 13-15).

De lo expuesto se desprende con claridad meridiana la intimidad originaria de la cultura occidental con el poder, la propiedad, la violencia. Pero, como dice Grondona (1990): “La idea de que el hombre es el rey de la Creación, que ella nació para servirlo, tuvo su auge a partir de la Edad Moderna. La ciencia, la tecnología, la organización racional del trabajo, pasaron a partir de entonces a hacer efectiva la realeza humana sobre la tierra”.

La cosmología occidental concibe como separados a la materia de la idea. En ella cabe el ejercicio de las ideas con independencia de la realidad material. Fue así que surgió el pensamiento especulativo en la Grecia del siglo VI antes de Cristo, con Sócrates, Platón y Aristóteles. La idea como algo separado de la realidad material da lugar al surgimiento de las interpretaciones, que no vienen a ser sino descripciones particulares del mundo intermediadas por las ideas que cada cual posee. Por ello es que Foucault (1976) ha escrito: “(...) la interpretación se encuentra ante la obligación de inter-pretarse a sí misma hasta el infinito: de volver a encontrarse siempre consigo misma. De aquí se desprenden dos consecuencias importantes. La primera, se refiere a que la interpretación será siempre, en lo sucesivo, la interpretación de, ¿quién?; no se interpreta lo que hay en el significado, sino que se interpreta en realidad: quién ha propuesto la interpretación (...) La segunda consecuencia se refiere a que la interpretación tiene que interpretarse siempre a sí misma y no puede dejar de volverse sobre sí misma (...)” (Foucault 1976: 22-23).

La separación de la idea de la materia permite, en caso de que uno esté disconforme con la realidad del presente, idear realidades satisfactorias que, o bien ya ocurrieron en el pasado, como es el caso del paraíso, o bien ocurrirán en el futuro: este es el caso de las utopías.

Al trabajar con las ideas, independientemente de la materia, sucede que la cuantía o la cantidad, la forma y otras cualidades pueden ser tratadas desligadas de la cosa misma y es así que surge, por ejemplo, la matemática.

Pero la cosmología occidental moderna separa también de la colectividad humana al individuo. Abugattas dice que: “( ... ) El individuo es el más importante invento moderno, y es el protagonista de cuanto ha acaecido y se ha hecho en Occidente desde su aparición. El individuo es, ante todo, un ser solitario, que se concibe a sí mismo enfrentado al mundo, al que llama por ello objeto, y a los demás hombres. Cognoscitivamente plantea su relación con la naturaleza en términos de la oposición sujeto-objeto; vitalmente concibe su relación con los demás seres vivos en términos de una oposición de intereses. Las únicas restricciones que admite en su conducta y en sus aspiraciones son aquellas que derivan bien de una conciliación de intereses que sea producto de la necesidad; o de una moderación que le sea impuesta por la ignorancia o por la debilidad (...)”

El individuo no admite estar motivado sino por fuerzas internas. Tales fuerzas son sus pasiones. El instrumento de realización de esas pasiones es el instinto. Pero el instinto, que tiene un carácter inmediatista y que no permite juzgar adecuadamente el medio sobre el cual se debe actuar, resulta deficiente para garantizar éxito a plazo largo. El instinto debe ser entonces suplido por la razón. La razón puesta al servicio de las pasiones, es la ciencia moderna.

Ahora bien, como son las pasiones, que demandan satisfacción pronta, las que determinan el ritmo de la vida, la ciencia será adecuada solamente en la medida en que pueda entregar soluciones rápidamente. La mejor será pues, es la más simple, la más directa. La complejidad [la complicación según Moles y Noira 1974, es contribuir a los intereses del individuo, que por eso la equipara a la irracionalidad. El individuo no puede entonces sino presumir que el mundo es simple y, por ende, que sus representaciones verdaderas de él deben también serlo (...)

( ... ) La ciencia debe estar primariamente encaminada a conocer la naturaleza y a permitir su manipulación. Esto es, la ciencia deber ser práctica (...) el objeto de La ciencia no debe ser este objeto que está ahora presente aquí, sino todos los objetos análogos a ésta, que en el futuro pueden servir para satisfacer una necesidad similar (...) la ciencia (...) sin dejar de ser práctica, debe de ser genérica. Esto se logra, según lo había sugerido ya Guillermo de Ockham, mediante la “abstracción”, de modo tal que el objeto de que trata la ciencia no es directamente la cosa, sino la representación que de ella nos hacemos de manera genérica. Hay aquí obviamente un segundo nivel de simplificación, pues abstraer no es sino dejar de lado todas las determinaciones que realmente aparecen en la cosa.

( ... ) En la medida en que quiere ser práctica y útil, la ciencia moderna deber ser experimental. El experimento es el Instrumento que permite la intervención del individuo en la naturaleza y el que le abre las puertas a su manipulación.

Podemos, ahora sí tratar de responder a la pregunta “¿para qué quiere el individuo conocer a la naturaleza?”. La respuesta genérica ya la hemos considerado: para servirse de ella. En términos reales, esto quiere decir, como bien lo ha señalado Heidegger, que lo que el individuo busca es extraer algo de la naturaleza. Extraer algo de la naturaleza significa separar parte de ella del conjunto dentro de) cual se da normalmente. De esta manera, pues, la explotación de la naturaleza es el equivalente práctico al acto mental de abstracción que, según vimos, es característico de la ciencia moderna. En su acepción clásica el término “abstracción” significa separar mentalmente lo que se da junto o unido en la naturaleza. La ciencia moderna aspira a ser un conocimiento práctico, abstrae para que este acto mental posibilite la extracción de un producto natural, de un componente de la naturaleza (...)

La ciencia moderna lleva pues, necesariamente, a una alteración y aún a una recomposición del orden natural de los elementos del mundo (...)

Justamente la “tecnología” se define como el conjunto de procedimientos de los que se dispone gracias a la ciencia para sistematizar y acelerar la recomposición y la explotación de la naturaleza. La tecnología es, por ende, no la aplicación de la ciencia, sino su realización. Un saber que no se traduce en tecnología no es meramente inútil, sino que no es científico, no es un verdadero saber. La tecnología es la pasión del hombre volcada sobre la naturaleza a través de su instrumento de acción por excelencia, la ciencia. Parecerla, entonces, que cuando la tecnología se desboca lo que realmente estamos viendo sin percatamos claramente de ello es el desbocamiento de las pasiones humanas (Abuga-ttas 1986: 102-105).

Las citas que hemos consignado del excelente artículo de Abugattas hacen realmente redundante cualquier comentario acerca de las relaciones entre individuo, pasión, ciencia, tecnología y explota-ción de la naturaleza, en la cosmología occidental moderna.

Por su parte Kolakowski (1970) señala: El racionalismo proclama que en el conocimiento humano (es decir, en el conocimiento científico) no puede surgir problema alguno cuya solución (es decir, cuya mejor solución posible), atendiendo a las propiedades de los objetos a él concernientes o atendiendo a la actividad cognoscitiva humana, resulte ser de una naturaleza tal, que su contenido no pueda ser sujeto a control intersubjetiva (control concerniente a la verificación de este saber, o, al menos, a su correcta comprensión) ni a falsación alguna.

Se trata del enunciado del lema del progreso ilimitado de la ciencia. Al respecto, Edgar Morin (1981) ha escrito: El progreso es (...) uno de los aspectos, y un aspecto inseguro del devenir. Es notable que en la ruina de la providencia divina, la humanidad laica, la filosofía de las luces, la ideología de la razón, hayan podido hipostasiar y rectificar la idea de progreso en Ley y Necesidad de la historia humana; y esta idea se ha desencarnado, hasta tal punto, se ha desprendido de toda realidad física y biológica, que ha hecho ignorar el principio de corrupción y desintegración activo en “physis”, “cosmos”, “bios”. Más ciego todavía ha sido el mito tecno-burocrático del progreso que ha imperado durante dos decenios. Él ha concebido el crecimiento industrial como el operador del desarrollo económico, y éste como operador del progreso humano. Desde entonces, el crecimiento, prometido a progresar indefinidamente, pasaba a ser la prueba, la medida, la promesa de un progreso generalizado e infinito... (Citado por Beaud 1988)

Por su parte Yrin Fetscher ha expresado: Desde que la idea de Progreso se nos ha vuelto cuestionable y desde que hemos descubierto que las nuevas técnicas traen a menudo más consecuencias negativas que beneficios, vamos viendo con claridad la ceguera de fines, que fue tan característica del hombre moderno. Ya no estamos a gusto con la situación que nos ofrece siempre más y mejores medios para fines poco deseados y apenas avizorados. El sistema de la absolutización de los medios y la ignorancia de los fines es el nihilismo completo. Sabemos que debemos superar esta situación. Eso es ya algo pero no suficiente.

3.2. Sociedad, individuo y clases sociales

Adorno y Horkheimer (197l) se refieren al concepto de la sociedad tal como fuera formulado sólo durante el ascenso de la burguesía moderna: (...) Por “sociedad”, en el sentido más importante, entendemos una especie de contextura interhumana en la cual todos dependen de todos; en la cual el todo sólo subsiste gracias a la unidad de las funciones asumidas por los copartícipes, a cada uno de los cuales, por principio, se le asigna una función; y donde todos los individuos, a su vez, son determinados en gran medida por la pertenencia al contexto en su totalidad. El concepto de sociedad, pues, designa más bien las relaciones entre los elementos y las leyes a las cuales esas relaciones subyacentes, y no a los elementos y sus descripciones simples. Así entendido es un concepto de función (Adorno y Horkheimer 1971: 23-24).

Sucede que la constitución en sociedad es concebida sobre la base de la división del trabajo como el medio para satisfacer las necesidades materiales. Asimismo, hay constitución en sociedad sólo en la medida en que la convivencia de los hombres es mediada, objetivada, “institucionalizada”.

Los autores susodichos indican que: (...) El principio de la constitución en sociedad era al mismo tiempo, un principio de conflicto social entre trabajo vivo y momentos “estáticos”, como las instituciones cosificadas de la propiedad. No por nada la oposición de nomos y physis será entendida, con el surgimiento de la sociedad industrial, como oposición entre trabajo y propiedad. Ya en Saint-Simon estas dos categorías desem-peñarían un papel esencial. Hegel ante la nueva economía política-clásica, ofrece una rotunda elaboración de la relación así constituida: la satisfacción de las necesidades del individuo es posible para él, sólo mediante la general dependencia recíproca, “y la satisfacción de la totalidad de sus necesidades es un trabajo de todos”. “La actividad del trabajo, y la necesidad como movimiento de éste, tiene, del mismo modo, su aspecto inmóvil en la posesión”. De la relación dialéctica entre trabajo y posesión resulta, no sólo lo “general”, la sociedad, sino la existencia misma del individuo como hombre, como persona. Sin embargo, a diferencia de los economistas, Hegel construye su concepto del trabajo, no sólo en lo que respecta a la obra común de transformación del mundo exterior, y a la distribución de las funciones laborales individuales entre los miembros de la sociedad, sino, además, con referencia a la historia del hombre mismo, a su “formación” (Adorno y Horkheimer 1971: 33-34).

Los mismos autores nos hacen la siguiente presentación del individuo: Desde su primera aparición, el concepto de individuo quiere designar algo concreto, cerrado y subsistente por sí mismo; es una singularidad caracterizada por propiedades particulares que sólo a él le son pertinentes. Pero en primer término y en sentido puramente lógico, sin referencia a la persona humana, individuom es la traducción latina del átomo materialista de Demócrito. Boecio ofrece esta definición del individuo: “Individuo” se aplica de muy diversas maneras. Se denomina individuo a aquel que no puede ser subdividido en modo alguno, como la unidad o el espíritu; se llama individuo aquello que por solidez no se deja dividir, como el diamante; y se llama individuo aquello cuya predicación propia no conviene a las otras cosas similares como “Sócrates”.

Esta predicación que anuncia lo singular y panicular se convertirá luego, con Duns Escoto, en el elemento de iniciación de la gran escolástica, cuando los Estados nacionales comienzan a afirmarse contra el universalismo medieval, en la Jzecceitas, en el principtum individuationis, mediante el cual Escoto trató de mediar la naturaleza humana general, la essentia communis, con la persona individual. Con ello se prepara la concep-ción nominalista del individuo, que llegará a ser una segunda naturaleza en todo el desarrollo posterior. Leibniz, sin ayudas ontológicas, define finalmente al individuo por medio de su simple ser; en la doctrina de las mónadas se da un modelo conceptual de la visión individualista del hombre concreto en la sociedad civil burguesa (...) (Adorno y Horkheimer 1971: 44).

Más adelante Adorno y Horkheimer presentan, a pie de página una reflexión de Hegel que me parece relevante por su semejanza a una cita de Hobbes que presentamos más adelante:

No sólo se anticipa Hegel a la idea de algunas modernas tendencias de la psiquiatría, en el sentido de que la individualidad aislada cae en la locura, sino que ve también cómo la absolutización de cada individuo, la resistencia contra ésta y el consiguiente estado de lucha de todos contra todos crean las condiciones en las que nadie llega a desarrollar verdaderamente la propia individualidad: “En efecto, siendo esa [el orden invertido bajo el imperio de la ley del corazón] la ley de cada corazón, y siendo inmediatamente todos los individuos este universal, dicho orden es de una efectividad que es sólo la efectividad de la individualidad existente por sí o del corazón. La conciencia que propone la ley de su corazón advierte, pues, resistencia por parte de los otros, porque contradice las leyes también individuales de sus corazones; y éstos, en su resistencia, no hacen otra cosa que proponer la propia ley y darle validez. El universal ahora presente es, por lo tanto, sólo una resistencia general y un combatirse recíproco de todos; cada uno quiere hacer válida su propia singularidad, pero sin lograrlo, porque incluso su singularidad exhibe la misma resistencia y es recíprocamente envanecida por las otras singularidades. Lo que parece orden público es por lo tanto, esta guerrilla general en la que cada uno arrebata lo que puede, ejerce la justicia sobre la individualidad de los otros y consolida su propia individualidad, que a su vez se disipa por obra de otros. Este orden público es el curso del mundo, apariencia de un andar constante, pero que es sólo una universalidad opinada, y cuyo contenido es mío bien el juego inferencial del consolidarse y disolverse de las individualidades” (Adorno y Horkheimer 1971: 45-46, a pie de página).

Continuando con el examen de estos autores encontramos lo siguiente:

La llamada sociología clásica dirige la atención desde el comienzo, más que hacia el individuo, hacia la totalidad social y a su movimiento, adaptándose, en ese sentido, a la tradición filosófica. No por casualidad la doctrinal de la necesaria primacía del todo se encuentra en la Política de Aristóteles poco después de la fóm1ula del zoo politikon, es decir, de la naturaleza social del hombre. Sólo en la convivencia con los demás es hombre el hombre, tanto para Platón cuanto para Aristóteles, a quienes les parece “natural” su existencia en la comunidad de la polis, y sólo en ésta puede realizarse plenamente la verdadera naturaleza humana. El hombre no social podrá ser sólo un animal o un dios. En lo que respecta a la naturaleza “hombre'”, la polis aparece, pues como un a priori, que constituye la posibilidad misma del ser hombre. Este motivo vuelve también en Kant, quien, en una mención directa de la fórmula aristotélica, llama al hombre “ser destinado a la vida de sociedad”, y le atribuye la “tendencia a asociarse”, pues sólo en sociedad desarrolla ese ser sus potencialidades naturales. Luego la condición de dicho desarrollo no es únicamente la convivencia como tal, sino la convivencia organizada: “El hombre no estaba destinado, como los animales domésticos, al rebaño, sino, como la abeja, a la colmena”. Kant presupone como “necesidad” la de ser “miembro de una sociedad civil”. Hegel, crítico riguroso de la filosofía política kantiana, concuerda sin embargo con Kant en el acento puesto en este momento, que constituye más bien una de las consecuencias esenciales de su crítica a Kant por haber asignado un lugar muy escaso a la mediación societaria, en beneficio de la subjetividad abstracta de la persona moral en su singularidad (Adorno y Horkheimer 1971: 49)

Finalmente, tomemos de estos excelentes autores lo siguiente: (...) pero “individuo”, en el sentido estricto, quiere decir algo más, que no es en rigor el ente biológico individual. Este surge, en cierto sentido, en cuanto se pone a sí mismo y eleva su ser-para-sí, su unicidad, a la categoría de verdadera determinación. Antes, el lenguaje filosófico y el lenguaje común indicaban todo eso con eltém1ino “autoconciencia”, “sumido-de-ser. Individuo es sólo el que se diferencia a sí mismo de los intereses y puntos de vista de los otros, se hace sustancia de sí, instaura como nom1a la propia autoconservación y el propio desarrollo. Y no es casual que el término “individuo” designe al hombre singular, sólo alrededor del siglo XVIII, y la cosa no es mucho más antigua que la palabra: comienza a existir poco antes del Renacimiento. La grandiosa novedad de la poesía de Petrarca ha sido vista, y con razón, en el hecho de que en él se despenaba por primera vez de la individualidad.

Pero incluso esta autoconciencia del yo individual, que por sí sola no hace un individuo, es una autoconciencia social; y vale la pena recordar aquí que aun la concepción filosófica de la “autoconciencia” supera al individuo “abstracto”, en sí, y conduce a la mediación social. Ciertamente, la autoconciencia es, según la célebre definición de Hegel, “verdad de la certidumbre de sí misma”, pero “alcanza su satisfacción sólo en otra autocon-ciencia”. El individuo sólo surge en esta relación de una autoconciencia con otra, y surge como nueva autoconciencia; así también lo universal, la sociedad como unidad de las mónadas, en la que “el yo es el nosotros, y el nosotros el yo”. También la idea de que el individuo llega a sí mismo sólo en cuanto se aliena, no se limita en Hegel a la esfera de la conciencia como contemplación, sino que se aplica al trabajo directo para satisfacer las necesidades vitales: “El trabajo del individuo para sus necesidades es tanto satisfacción de sus necesidades como de las de los otros y la satisfacción de sus necesidades sólo es lograda gracias al trabajo de los otros”. Este motivo hegeliano retoma fielmente en Marx: “El hombre Pedro se refiere a sí mismo como hombre sólo mediante la relación con el hombre Pablo como su semejante”.

En realidad, la creencia en la independencia radical del ser individual respecto del todo, caso a su vez, sólo apariencia. La forma misma de individuo es forma de una sociedad que se mantiene viva gracias a la mediación del mercado libre, en el cual se encuentra sujetos económicos libres e independientes. Cuanto más se refuerza el individuo, tanto más crece la fuerza de la sociedad, en virtud de la relación de cambio en que se forma el individuo. Los dos conceptos, individuo y sociedad, son recíprocos; e individuo en sentido amplio es, sin duda, lo contrario del ser natural, un ser que se emancipa y se aleja de las simples relaciones naturales, y desde el comienzo está referido específicamente a la sociedad, y precisamente por eso es en sí mismo solitario ( ... ) (Adorno y Horkheimer 1971: 52-55).

Lukács (1975 a) ha escrito respecto al tema que estamos tratando: La exigencia de Marx de enmendar la “sensibilidad”, el objeto, la realidad, como actividad sensible humana significa una toma de consciencia del hombre acerca de sí mismo como ser social, acerca del hombre como sujeto y simultáneamente objeto de acaecer histórico-social. El hombre de la sociedad feudal no podrá hacerse consciente de sí mismo como ser social porque sus relaciones sociales poseían aún en muchos respectos un carácter como natural, porque la sociedad misma en su totalidad estaba demasiado poco unitariamente organizada, y abarcaba en su unidad demasiado escasamente todas las relaciones entre los hombres para poder presentarse en la consciencia como la realidad del hombre. (La cuestión de la estructura y la unidad de la sociedad feudal no tienen que examinarse aquí). La sociedad burguesa consuma ese proceso de per-socialización de la sociedad. El capitalismo derriba todas las barreras que separan espacio-temporalmente los diversos países y territorios, igual que los tabiques jurídicos de la estratificación estamental. En su mundo de la igualdad formal de todos los hombres desaparecen aceleradamente las relaciones económicas que han regulado inmediatamente el intercambio entre el hombre y la naturaleza. El hombre se hace ser social en el más pleno sentido de la palabra. Y la sociedad llega a ser la realidad para el hombre.

De este modo el conocimiento de la sociedad como realidad no es posible más que sobre la base del capitalismo, de la sociedad burguesa. Pero la clase que se presenta como portadora histórica de esa transformación, la burguesía, consuma esa su función de un modo todavía inconsciente; las fuerzas sociales que ella misma ha desencadenado, las fuerzas que, por su parte, la han llevado a ella misma al poder, se le contraponen como una segunda naturaleza, aunque con menos alma y menos penetrable que en el caso del feudalismo. Sólo con la aparición del proletariado se consuma el conocimiento de la realidad social. Y ese conocimiento se consuma al descubrir el punto de vista de clase del proletariado, punto a partir del cual se hace visible el todo de la sociedad. Precisamente porque para el proletariado es una necesidad vital, una cuestión de vida o muerte, conseguir completa claridad acerca de su situación de clase; precisamente porque sus acciones tienen como presupuesto inevitable ese conocimiento; precisamente por eso han nacido con el materialismo histórico la doctrina “de las condiciones de la liberación del proletariado” y la doctrina de la realidad del proceso total del desarrollo social. La unidad de teoría y práctica no es, pues, sino la otra cara de la situación histórico social del proletariado, el hecho de que desde su punto de vista coinciden el autoconocimiento y el conocimiento de la totalidad, el hecho de que el proletariado es a la vez sujeto y objeto de su propio conocimiento (Lukács 1975 a: 2223)

Más adelante continúa Lukács: Pero la evolución social agudiza constantemente la tensión entre el momento parcial y el todo. Precisamente porque el sentido inmanente de la realidad irradia de ella con brillo cada vez más intenso, el sentido del acaecer es cada vez más profundamente inmanente a la cotidianeidad, y la totalidad se sume más profun-damente en la momentaneidad espacio-temporal de los fenómenos. El camino de la consciencia en el proceso histórico no se hace más equilibrado, sino, por el contrario, cada vez más difícil y más cargado de responsabilidad. Por eso la función del marxismo ortodoxo, su superación del revisionismo y del utopismo, no es una resolución de tendencias falsas que puede, conseguirse de una vez, sino una lucha siempre renovada contra el confusionario efecto de fórmulas burguesas de comprensión en el pensamiento del proletariado. Esa ortodoxia no es una guardiana de tradiciones, sino proclamación, siempre vigilante, de la relación del instante presente y de sus tareas con la totalidad del proceso histórico. Y de este modo permanece la vigencia de las palabras del “manifiesto comunista” acerca de las tareas de la ortodoxia y de sus portadores, los comunistas: “Los comunistas se distinguen de los demás partidos proletarios sólo por el hecho de que, por una parte, destacan y dan validez, dentro de las diversas luchas nacionales de los pro-letarios, a los intereses de conjunto de todo el proletariado, independientes de la nacio-nalidad, y por otra parte, porque en los diversos estadios de desarrollo que atraviesa la lucha entre el proletariado y la burguesía representan el interés del movimiento global” (Lukács 1975 a :27-28).

Marx en carta del 5 de marzo de 1852 dirigida a Weydemeyer, dice: No me cabe el honor de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad modera ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarro-llo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido: que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción (citado por Balibar 1970: 220)

Balibar comentando el párrafo de Marx, escribe a su vez: Encontramos aquí un rasgo característico de Marx cuando quiere pensar su “novedad”, es decir, su ruptura, su cientificidad: la delimitación de un clasicismo. De la misma manera en que existe un clasicismo económico (inglés), existe un clasicismo histórico, cuyos representantes son los historiadores franceses (Thierry, Guizot) y alemanes (Niebuhr) de principios del siglo XIX. He aquí el punto de partida de Marx: el resultado de aquéllos. El conocimiento histórico en su forma más acabada muestra la sucesión de las “civilizaciones”, los “regímenes políticos”, los “acontecimientos”, las “culturas”, organizada, racionalizada por una serie de luchas de clases entre las que se pueden enumerar: esclavos y ciudadanos libres, patricios y plebeyos, siervos y propietarios feudales, maestros y compañeros, propietarios territoriales y burgueses, burgueses y proletarios, cte. A esta herencia, a este hecho, propuesto por la historia, pero que ya es él mismo el resultado de un trabajo de conocimiento, corresponde la famosa apertura del Manifiesto: “La historia de toda la sociedad hasta nuestros días no ha sido más que la historia de la lucha de clases”. Esta frase no es la primera palabra en la teoría de Marx, la precede, resume la materia prima de su trabajo de transformación” (Balibar 1970: 221).

En El Capital, Marx ha expuesto: Ni el dinero ni la mercancía son de por sí capital, como no lo son tampoco los medios de producción ni los artículos de consumo. Necesitan convertirse en capital. Y para ello han de concurrir una serie de circunstancias concretas, que pueden resumirse así: ha de enfrentarse y entrar en contacto dos clases muy diversas de poseedores de mercancías; de una parte, los propietarios de dinero, medios de producción y artículos de consumo, deseosos de explotar la suma de valor de su propiedad mediante la compra de fuerza ajena de trabajo; de otra parte, los obreros libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo, por tanto, de su trabajo. Obreros libres en el doble sentido de que no figuran directamente entre los medios de producción, como los esclavos, los siervos, etc., ni cuentan tampoco con medios de producción de su propiedad, como el labrador que trabaja su propia tierra, etc.; libres, solos y esclavos. Con esta polarización del mercado de mercancías, se dan las dos condiciones fundamentales de la producción capital isla. El régimen del capital presupone el divorcio entre los obreros y la propiedad sobre las condiciones de realización de su trabajo. Cuando ya se mueve por sus propios pies, la producción capital isla no sólo mantiene este divorcio, sino que lo reproduce y acentúa en una escala cada vez mayor. Por tanto, el proceso que engendra el capitalismo sólo puede ser uno: el proceso de disociación entre él obrero y la propiedad sobre las condiciones de su trabajo, proceso que de una parte conviene en capital los medios sociales de vida y de producción, mientras de otra parte convierte a los productores directos en obreros asalariados. La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se la llama “originaria” porque fom1a la prehistoria del capital y del régimen capitalista de producción (Marx 1956: l, 573574).

Ya en el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, Marx había escrito: (...) en la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un determinado grado de desarrollo de sus fuert.as productoras materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general (Marx 1988: 69-70).
(continuara...)

martes, 16 de febrero de 2016

LA POLITICA EN LAS CULTURAS ANDINA Y OCCIDENTAL MODERNA (1era Parte)


I. INTRODUCCIÓN

El presente ensayo intenta poner en evidencia las diferencias fundamentales entre el orden de la “colectividad natural” andina, uno de cuyos componentes es la comunidad humana; en contraste con el ordenamiento de la sociedad, con la institucionalidad de individuos de la cultura occidental moderna.

Como ocurre siempre en los trabajos del Pratec, hemos tratado de hurgar en las razones de la cosmovisión andina y de la cosmología occidental moderna, las motivaciones más íntimas de los comportamientos culturales.

Somos plenamente conscientes de las limitaciones de nuestro trabajo, sin embargo eso no nos impide tratar de animar una discusión sobre política cuando las grandes mayorías poblacionales del Perú viven en una situación de creciente hambre y violencia.

Frente a ello, hay que admitirlo, la política peruana vive un gran desgarramiento. Por una parte, es indudable que vivimos dentro de un ordenamiento constitucional lo suficientemente consistente como para hacer realidad la sucesión de tres presidentes de la República democráticamente elegidos. Por otra parte, es igualmente indudable que vivimos, desde hace más de diez años, dentro de un movi-miento de insurgencia política armada, de fuerza evidente y de complicado modo de acción.

Pero, nos preguntamos, ¿cuán propios de nuestro pueblo andino son la democracia formal oficial y la insurgencia política armada, entre los que se encuentra atenazado?, ¿cuán realmente implicado está nuestro pueblo andino en este desgarramiento?, ¿o es que, a pesar de sufrirlo a plenitud, le es comple-tamente ajeno?

II. POLÍTICA EN LA CULTURA ANDINA

    1. Cosmovisión andina y autoridad carismática

La cosmovisión andina exalta la armoniosidad, la capacidad inherente al mundo de re-crear conti-nuamente la armonía dentro de la “colectividad natural” que constituyen la naturaleza, las deidades y la comunidad humana. Estamos pues en un mundo vivo cuya comunión, cuyo trato familiar íntimo, se realiza cotidianamente en el rito, en el diálogo, en la reciprocidad.

El modo de ser de la cultura andina, el modo de ser de la religiosidad panteísta andina, comprende la incompletitud de cada uno de los componentes del mundo, de la “colectividad natural”. También comprende la inviabilidad de cada uno de tales componentes por separado. La completitud se está dando continuamente por la capacidad de armoniosidad entre sus miembros. Esto es precisamente lo que caracteriza al mundo vivo.

La autoridad dentro de la cosmovisión andina únicamente puede ser carismática, es decir, surgida de la espontaneidad, de la inmediatez, de la relación directa sin explicación ni coacción, de la aceptación sin obligación ni negociación alguna. Es propia de relaciones colectivas muy intensas, muy inme-diatas. La autoridad andina existe como uno de los elementos necesarios para la facilitación de la vida, como uno de los factores re-creadores de la armonía que sólo puede surgir del consentimiento unánime.

Hay que comprender que en este mundo vivo de la cosmovisión andina, la autoridad carismática no es atributo exclusivo de la comunidad humana sino que, por el contrario, es característica compartida por todos los componentes de la “colectividad natural” pues todos ellos están igualmente compro-metidos en la “tarea” de facilitar la vida a la totalidad de las formas de vida de un mundo vivo.

Al respecto considero pertinente anotar que Wamán Poma (1980) ha elaborado dos láminas para el mes de junio. Considérese que en los Andes este mes es el más frío y el más seco. La vida se manifiesta al mínimo en junio. Es entonces que la comunidad humana interviene para ayudar al Sol, para que la vida continúe y vuelva a “florecer”. En una de las láminas Wamán Poma presenta a la comunidad humana por una autoridad que está brindando con chicha, la bebida sagrada, al Sol y entonces la constelación de las Pléyades actúa como un mensajero alado que está alcanzando al Sol un vaso de chicha. De esta ma-nera la comunidad humana contribuye al fortalecimiento del Sol justo en el momento en que éste se encuentra más débil. Otra lámina de Wamán Poma referente a junio muestra un rito en el que hay teas encendidas con el fin de calcular al Sol cuando tiene menos calor. Esto evidencia claramente que en el mes de junio la autoridad carismática en la “colectividad natural” de la cosmovisión andina le corresponde a la comunidad humana puesto que ella realiza entonces ritos de dación en apoyo a una de las principales deidades que es el Sol que muestra su incompletitud, su carencia de autosuficiencia. En cambio en otros momen-tos los ritos que realiza la comunidad humana son de invocación, de petición de ayuda a las deidades que entonces ejercen la autoridad carismática. Así mismo, en el mundo inmanente de la cosmovisión andina, la naturaleza lo es todo: no existe lo sobrenatural. Las deidades y la comunidad humana sólo son partes de la naturaleza. Pero ella también es incompleta pues si se “apagara” el Sol por falta de ayuda de la comunidad humana, la naturaleza se “apagaría” también. Igualmente si la comunidad humana fuera gravemente afectada por sequías, inundaciones y otras manifestaciones naturales, la naturaleza se vería también afectada. Cada uno de los componentes de la “colectividad natural” muestra su incompletitud en algún momento, pero la “colectividad natural” como un todo, es completa. La capacidad de armoniosidad de sus componentes le asegura la completitud, a través del ejercicio de la autoridad carismática por cada uno de ellos en el momento oportuno.

El talento de la autoridad carismática en el mundo andino consiste en la capacidad de diálogo y entendimiento, de empatía y sintonía con todos los componentes del cosmos vivo. La personalidad política en la colectividad humana andina se perfila sosegadamente en el ejercicio sucesivo de funciones de creciente responsabilidad en la comunidad humana de origen, realizando acciones de servicio que van siendo reconocidas como meritorias por la “colectividad natural” en su integridad, sin coacción alguna, con espontaneidad.

En este mundo vivo que es el mundo andino, el ejercicio de la autoridad carismática es ajeno a la improvisación, al arribismo y a la petulancia. Los atributos propios de la autoridad no se consideran como pertenecientes a la persona de la comunidad humana que ejerce el cargo sino que quien asume la autoridad, durante el periodo de su cargo, es la “encarnación” de la deidad del atributo corres-pondiente. Se da así la “identidad” de la autoridad y la deidad: la autoridad es la deidad misma sobre todo en el momento en que ejerce la función culminante del rito: tal es la intensidad del compromiso de la autoridad. A esto se añade el carácter rotatorio que es propio del ejercicio de la autoridad andina. Todo ello hace imposible, impensable, indeseable la acumulación de poder en beneficio propio.

La autoridad carismática andina está íntimamente unida a la religiosidad porque el poder proviene siempre de las deidades, de lo sagrado, y porque el ejercicio de la autoridad se realiza ritualmente.

Cada ritual andino genera, para su realización, cargos de autoridad. En los Andes estos rituales son numerosos y de lo más variados durante el año. Ello da lugar a que la autoridad se encuentre muy compartida. Asimismo, en los Andes la autoridad tiene funciones muy específicas de modo que a quienes les corresponde obedecer, “alienan” en ella sólo una pequeña parte de su actividad. Por otra parte, según la comprensión andina de la incompletitud de todo cuanto existe, incluidas las deidades, los “subordinados” siempre se muestran alertas y vigilantes respecto a la autoridad en la realización de los ritos para ayudarle y contribuir a evitar posibles errores pues éstos resultarían inconvenientes a toda la colectividad humana. Los ritos deben realizarse con toda propiedad y estrictez. Es así como cada quien se va fom1ando cotidianamente, no por un ejercicio de la voluntad propia o de la ambi-ción personal sino por el normal desenvolvimiento de la vida, en el cumplimiento de las funciones de la autoridad carismática andina casi sin darse cuenta, de un modo espontáneo, sosegada pero conti-nuamente.

2. No uno sino muchos órdenes

En el punto anterior nos hemos referido a los ritos del mes de junio en los que la comunidad humana se compromete en la renovación anual de la vida alimentando y calentando al Sol en el momento que éste más lo necesita. Pero la comunidad andina para acrecentar su compromiso en la renovación anual de la vida de toda la “colectividad natural” ha creado los ritos de la agricultura y del pastoreo para “tomar a su cargo” parte de la renovación anual de la naturaleza.

Los historiadores de la agricultura por lo general señalan que fue una situación de escasez la que motivó la actividad agrícola y el pastoreo como un modo de asegurar una mayor y más controlada producción de subsistencias. Sin embargo d'Ans (1976) indica que jamás un etnógrafo ha encontrado una cultura original que no habiendo sido intervenida por el imperialismo occidental tenga alguna dificultad en la provisión de los alimentos que necesita. Lo usual es que ocupe para ello pocos meses del año o pocas horas al día.

Esto nos lleva a postular que no es la escasez o la necesidad de alimentos lo que motivó la agricultura y el pastoreo sino más bien una actitud religiosa.

El hombre andino al contemplar año a año la pulsación entre un máximo y un mínimo de vitalidad no permaneció indiferente hacia ello sino que decidió comprometerse vitalmente, ritualmente, en ello, y así apareció la “chacra” dentro del paisaje natural, no como algo que se opone o lucha con la naturaleza sino como una re-creación de la naturaleza. Los elementos de la chacra son tomados de la naturaleza por el hombre y re-creados dentro de un proceso de diálogo y reciprocidad. Así tomó una parcela de tierra natural y la convirtió en suelo agrícola por la labranza, tomó la lluvia natural para la agricultura de la chacra y posteriormente realizó el riego re-creando el comportamiento, de los ríos, tomó algunas especies vegetales de la naturaleza y al criarlas en la chacra re-creó su modo de ser haciéndolas más agradables y más productivas a la vez que con ello acrecentaba la variabilidad genética vegetal que en los Andes alcanza su mayor expresión a nivel mundial, con ello pues se sumaba a la “vocación” de la naturaleza andina por la diversidad. La parcela de tierra que el hombre tomó para hacer su chacra tenía un clima natural pero aún con su actividad de labranza, riego, nivelado, cercado, cultivo, etc., modificó el clima recreando micro-climas específicos y con ello también no hizo sino continuar la realización del modo de ser de la naturaleza andina que tiene una gran diversidad de climas y que es el territorio de mayor diversidad ecológica en el mundo medida en el número de ecosistemas diferentes por unidad de superficie (Earls 1977). Así pues la chacra efectivamente no contradice, no se opone a la naturaleza sino que más bien es una re-creación de la naturaleza hecha por el hombre en diálogo y reciprocidad con ella, afirmando su modo de ser en vez de agredirla. Simultáneamente, el hombre andino tomó de la naturaleza algunas especies animales y se comprometió en su crianza dando lugar así a las re-creaciones de la fauna natural que son la llama y la alpaca recreando también las condiciones necesarias para la mejor manifestación de la vida de estos animales criados al pastoreo.

Pero la agricultura y el pastoreo andinos no son sólo el resultado del diálogo y la reciprocidad entre la comunidad humana y la naturaleza sino que también incluyen la relación de diálogo y reciprocidad entre el hombre y las deidades. Una manifestación de esto es la recreación de deidades que es propia de la agricultura andina como por ejemplo "el rito de las ispallas", esto es, el rito a las deidades de los "frutos" de la agricultura que se practica en la zona aymara del altiplano de Puno. Asimismo, la llama y la alpaca tienen un rol central en la ritualidad andina.

Refirámonos ahora al tipo de agricultura y pastoreo que se re-creó en los Andes. En primer lugar hay que señalar la indisoluble relación entre agricultura y pastoreo en los Andes que nos lleva a afirmar que se trata de una sola actividad, es decir que no dieron lugar a especialización alguna sino que todos labraban la tierra y todos pastoreaban. El conjunto de estas actividades permitió la realización de lo que Murra (1972) ha llamado “control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas”.

La actividad agropecuaria andina permite ocupar productivamente desde los lugares más fríos, al pie de los nevados, hasta los parajes más cálidos en el fondo de las profundas quebradas interandinas así como en la costa y en la selva.

Al pie de la nieve perpetua comienza el pastoreo de llamas y alpacas exclusivamente; más abajo empieza la agricultura de la papa amarga en asociación con el pastoreo de llamas y alpacas. Es necesario señalar que en los Andes el pastoreo de llamas y alpacas a grandes a alturas se realiza durante todo el año en áreas relativamente pequeñas, practicándose una rotación espacial y estacional de las áreas de pastoreo. Se trata de una modalidad específicamente andina, mundialmente diferente a la modalidad de pastoreo de migración nómada que hace uso de un espacio muy amplio. Más abajo, en los Andes, tenemos el piso de la papa dulce y sus asociados (oca, olluco, mashua y quinua) que se cultivan en la modalidad de barbecho sectorial, esto es, con la puesta en cultivo de la tierra por sectores que van rotando año a año y que luego de un periodo de cultivo entran en descanso por un periodo más amplio del que han estado activos. Inmediatamente más abajo está el pequeño centro poblado o aldea, de modo que los sectores del barbecho están en su vecindad. Debajo del centro poblado, se encuentran por lo general las “chacras de sembrar de todo tiempo” (Fonseca 1972). Inmediatamente debajo de la aldea está el piso de maíz y sus asociados y, en los lugares cálidos, más abajo, se cultiva la yuca y sus asociados, así como los frutales. Estas características especiales del modo de ser de la agricultura andina original permitieron, en el periodo autónomo, el asentamiento de grupos humanos organizados en etnias, dentro de regiones territoriales relativamente pequeñas, tuteladas por un Apu, por un cerro-deidad. Se establece así una plena identificación y convivencia entre la etnia y el territorio bajo la tutela del Apu que vigila el equilibrio ritual entre las áreas destinadas a la agricultura con aquellas dedicadas al pastoreo y con las que permanecen como montes o bosques.

Este equilibrio es componente fundamental de la religiosidad andina y supone la complementariedad tanto de la agricultura y la ganadería como de estas con la fauna y la flora natural.

Las regiones étnicas son multicuencas, es decir, su territorio comprende, por lo general, varias cuencas hidrográficas, ya sea total o parcialmente. Esto maximiza la variabilidad de los paisajes incluidos en la región y multiplica las posibilidades productivas y las formas de convivencia de la comunidad humana con la naturaleza.

Ahora bien, en los Andes cada familia conduce muchas parcelas o chacras en diferentes agroeco-sistemas que pueden estar contiguos: desde la parte baja hasta las alturas de un mismo valle o pueden estar lejanos, como por ejemplo, unos en el altiplano y otros en la selva alta. Las parcelas agrícolas, de cada familia, por lo general se encuentran en diferentes momentos de su ciclo de actividad (rotación de cultivos) o en la fase de descanso. Como complemento a la agricultura casi siempre la familia realiza actividades de pastoreo en las zonas más altas, pero en una época del año los animales son bajados para alimentarlos con los rastrojos de los cultivos. En cada parcela agrícola se conduce comúnmente varias especies asociadas y actualmente los hatos ganaderos incluyen diferentes especies de animales. A la muy diversificada actividad agro-pecuaria se añade siempre una también variada actividad artesanal familiar e incluso algunos de sus miembros deben migrar para, a través de relaciones interregionales, conseguir ya sea acceso a productos complementarios a los que por sí mis-ma obtiene la familia por modalidades de reciprocidad, ya sea acceso a ingresos monetarios por trabajos asalariados. Pero eso no es todo. La familia campesina andina está fuertemente integrada en grupos de trabajo colectivo (ayni, minka, minga), debiendo trabajar por tanto en determinados mo-mentos, en las chacras de las familias con que está vinculada. Ello, a su vez, exige conocer la situación concreta de producción de las familias asociadas tanto como conoce la suya propia. Más allá de estos grupos familiares de trabajo, están las responsabilidades para con su comunidad cam-pesina que requiere también presencia en actos sociales y laborales según modalidades determinadas en asambleas comunales. Se trata pues de un proceso de administración muy complicado.

Lo expuesto hasta aquí pone de manifiesto la gran multiplicidad de situaciones concretas diferentes a las que da lugar la modalidad andina de agricultura y pastoreo así como la forma de practicar esta modalidad por parte de cada familia andina, de cada comunidad campesina y de cada etnia. En estas condiciones la autoridad no puede referirse a un orden único sino que tiene que aceptar el hecho patente de la existencia de una gran variabilidad de órdenes locales.

La autoridad carismática andina, consecuentemente, tiene un carácter muy descentralizado. Esto se encuentra en plena correspondencia con el modo de ser de la cultura andina que comprende que la variabilidad es el mejor modo de acomodación, de facilitación de la vida a un cosmos vivo y dinámico que está siempre dándose en un proceso sin principio ni fin.

La distribución espacial original de la población andina se caracteriza por una gran dispersión: pequeños y muy numerosos ámbitos agrarios con sus pequeñas aldeas. En cada uno de estos ámbitos se cría las armonías específicas locales que ahí convienen para la mejor convivencia y entendimiento entre las deidades, la naturaleza y la comunidad humana correspondientes. Esta crianza de la armonía es específica en cada lugar e implica un orden local definido que dialoga y recíproca con los otros órdenes locales vecinos. Este dialogar y reciprocar entre los órdenes propios de espacios locales vecinos da lugar, cuando así lo consideran necesario, a la crianza de un orden mayor ―lo suficientemente elástico como para albergar a los órdenes locales que lo integran― que a su vez dialoga y reciproca con los órdenes de los espacios mayores vecinos.

Así, paulatinamente, se va forjando cada región étnica como una variante definida de la cultura andina consustanciada a una determinada región geográfica multicuencas regida por un Apu mayor. Cada región étnica multicuencas alberga en su seno una gran variabilidad de climas, suelos y fuentes de agua que posibilitan la crianza de una diversidad de plantas y animales para la consecución de la autosuficiencia vital de la “colectividad natural” correspondiente. Como ya se ha visto, el tipo de agricultura y de pastoreo criado en los Andes dialoga y reciproca bien con la diversidad ecológica natural y con la diversidad de órdenes propios de las “colectividades naturales” y es por eso que facilita el asentamiento de las etnias en regiones relativamente pequeñas. Por lo general, en el periodo autónomo, estas regiones étnicas dispusieron de territorios complementarios al núcleo geográfico base, que incluso, a veces, pudieron estar bastante lejos y a partir de los cuales se proveyeron de alimentos y materias primas muy especiales. Simultáneamente a la armonización de los órdenes propios de los pequeños ámbitos locales que daba lugar a la crianza de la región étnica, se conformaba también el tino tejido de la autoridad carismática étnica.

Se trata, sin duda, de un proceso complicado no exento de conflictos. Pero en la cultura andina los conflictos no se exacerban sino que, por el contrario, se resuelven ritualmente en ceremonias especiales de encuentros reconciliatorios que, por ejemplo, pueden incluir luchas con látigos. Después de la lucha ritual de purificación los conflictos desaparecen por completo, se olvidan para siempre y la vida recupera su armonía al re-crearse los órdenes más convenientes.

Considérese que para todo aquello relacionado con el orden étnico cada aldea, cada “orden local”, independientemente del número de sus integrantes, es considerado en la cosmovisión andina como un organismo vivo completo y por lo tanto actúa como una unidad para los efectos de sus relaciones. De esta manera, todas las “colectividades naturales” locales ―y sus componentes: deidades, naturaleza y comunidad humana― tienen plena participación en el concierto étnico, en el diálogo y la reciprocidad intra-étnica. En tales condiciones, la autoridad carismática única puede provenir de cualquiera de las colectividades locales incluidas en la etnia.

La relación inter-étnica ha sido siempre intensa en los Andes. Esto se ha visto facilitado por la cosmovisión andina según la cual los Apus principales de las regiones étnicas dialogan fraternalmente entre ellos acerca de tos asuntos de su competencia, no importando para el efecto cuán lejos se encuentren físicamente los unos de los otros. Consecuentemente, las “colectividades naturales” tuteladas por estos Apus pueden también dialogar y reciprocar entre ellas. Por otra parte, es también importante considerar que en las relaciones ínter-étnicas a cada etnia le corresponde plena participación independientemente de la cuantía de su población y de su territorio.

3. Federación étnica panandina

La federación panandina de las etnias y la consiguiente crianza de las armonías a gran escala necesarias para tal efecto se produce únicamente cuando se presentan condiciones climáticas extremas que se prolongan durante siglos. La federación panandina es la forma de recreación de la armonía del mundo vivo para superar, con buena salud de la naturaleza, de la comunidad humana y de las deidades. Períodos difíciles muy prolongados. En tales circunstancias también la autoridad andina surge con carácter carismático.

Se conoce tres momentos de federación panandina: Chavín, Tiawanaku e lnka o Tawantinsuyu, intermediados por momentos más amplios de consolidación del carácter étnico-regional. Esto implica pulsaciones en el mundo vivo andino, con momentos en los que la armonía sólo es posible en la federación étnica panandina y con momentos en los que la armonía se re-crea en lo regional-étnico. Se trata de sístoles y diástoles orgánicas que facilitan la continuidad de la vida en condiciones drásticamente fluctuantes. Rodríguez Suy Suy (1990) postula un cuarto momento panandino: el lítico.

Por otra parte, los estudios del clima andino en el largo plazo han tomado conocimiento de tres momentos de fuerte resecamiento: hace 700 años (entre los años 1160 y 1500 de nuestra era), hace 2100 años (posiblemente el período de sequía más pronunciada estuvo entre hace 2700 a 2000 años); y hace 4000 años (Absy 1980, Thompson et al. 1985). La coincidencia del resecamiento más reciente con la aparición de la federación panandina del Tawantinsuyu es evidente. Sin embargo, hasta ahora (y seguramente por deficiencias en el fechamiento arqueológico de las federaciones panandinas o en el fechamiento geológico-biológico de los resecamientos) no es tan clara la correspondencia de Tiawanaku y Chavín con los otros dos resecamientos. A pesar de esta dificultad, coincidimos con Rodríguez Suy Su y (1990) al postular que tal correspondencia se esclarecerá próximamente.

Si así hubiera sido se constataría la gran plasticidad de la respuesta organizativa de la “colectividad natural” andina en su diálogo y reciprocidad interna. Cuando el clima es benigno es posible la plena ocupación productiva de los muy numerosos ecosistemas andinos, pudiéndose lograr la autosu-ficiencia para la vida en cada uno de los territorios correspondientes a las regiones étnicas multicuencas, y entonces perecen las formaciones étnico-regionales; y cuando el clima es franca-mente desfavorable en los ecosistemas situados a mayor altitud se procede a la ocupación más exhaustiva de los pisos andinos intermedios y bajos, a la vez, que la posibilidad de lograr la auto-suficiencia para la vida se acrecienta a medida que aumenta la superficie andina que actúa coordinadamente (Earls 1977) y es por ello que se recurre a criar la armonía a la escala de la federación panandina con especial énfasis en la conformación de la autoridad carismática corres-pondiente así como en la construcción de la infraestructura productiva necesaria, por ejemplo ande-nes y grandes depósitos de alimentos, como la base de un sistema de redistribución que asegura a cada una de las etnias federadas el acceso a los alimentos requeridos, con independencia de las condiciones climáticas que hayan habido en su ámbito.

Sin duda que estos grandes resecamientos han dado lugar a migraciones masivas desde las partes altas de los Andes hacia las bajas (Cardich 1975). Pero una vez superado el esta-do de gran exigencia climática deviene improcedente la federación panandina y se vuelve a afirmar la organización étnico-regional.

Con respecto al proceso del Tawantinsuyu, considérese que el último resecamiento registrado ocurrió en el periodo de los años 1160 a 1500 de nuestra era (Thompson et al. 1985). Por consiguiente, en 1532, cuando se inició la invasión europea a los Andes, ya el clima había mejorado considerablemente. Esto se constata incluso en las anotaciones de los propios cronistas. Por lo tanto, el Tawantinsuyu no estaba entonces en su apogeo como algunos afirman, sino más bien ya en proceso de disolución mientras que se daba paso a una nueva era de apogeo de la organización étnico-regional.

De lo expresado se desprende fácilmente que las federaciones panandinas no se forman de la noche a la mañana sino en un proceso de largo plazo en el que se van configurando federaciones parciales como pasos previos. Posiblemente el proceso de regresión de la federación panandina y de afirmación de las etnias regionales sea similar. Sin duda que ante fenómenos climáticos de incidencia no tan generalizada como los resecamientos expuestos debieron haber respuestas en forma de federaciones étnicas en los ámbitos afectados.

También creemos conveniente señalar que, lamentablemente, la mayoría de los historia-dores de los Andes, tomando, acríticamente, como modelo la génesis y el desarrollo de los Imperios y Estados de otros continentes, han visto en la expansión de las federaciones panandinas Chavín, Tiawanaku e Inka o Tawantinsuyu un afán de conquista militar. Sin embargo, ello también pudo deberse a un esfuerzo no de conquista sino de federación, de alianza multiétnica, de formación de una “colectividad multiétnica”, como contraparte de la “colectividad regional”, de la “colectividad de los Apus” de la religiosidad, con el fin práctico compartido de alcanzar la autosuficiencia alimentaria, la autosuficiencia para la vida, cualesquiera fueran las condiciones del tiempo en un clima tan compli-cado como el andino.
Eduardo Grillo Fernández


(*) Este ensayo se encuentra publicado en la obra: Greslou, Grillo, Moya, Rengifo, Rodríguez Suy Suy, Valladolid. Cultura Andina Agrocéntrica. Lima PRATEC, 1991, pp. 243-257. Nos hemos tomado la libertad de dividir el ensayo del maestro muchik Eduardo Grillo Fernández en tres partes; esta corresponde a la primera, por razones de espacio (Intisunqu Waman).

sábado, 13 de febrero de 2016

Chakana-Wiphala del Tawantinsuyu


MUNDO: ¿QUÉ CELEBRAMOS? ¿QHAPAQ RAYMI O NAVIDAD? ¿INTI RAYMI O SAN JUAN?




Tras la violenta invasión europea a nuestro continente Abya-Yala se sucedieron una serie de cambios impuestos por la fuerza sobre nuestros pueblos tanto a nivel cultural, político, religioso, económico, militar, jurídico, etc.

Estos cambios se dieron de diferentes maneras y procesos, desde las más sutiles hasta las más abruptas y turbulentas. Sin duda que una que una de ellas se dio en el plano religioso cuyos representantes mediante la Santa Inquisición justificaron sus crímenes de lesa humanidad produ-ciendo la colonización espiritual de nuestros antepasados.

La expansión de la religiosidad occidental tomó la forma de sectas a medida que los conflictos internos en la Iglesia católica y el caos cristiano oficiales se iban agudizando irremediablemente.
En este proceso es en el que se inscriben por ejemplo la suplantación descarada de nuestras festividades, rituales y ceremonias religiosas, con otros nombres relacionados con la religión dominante, con otros elementos ceremoniales, con otros conceptos y visiones del mundo, y tratando de adecuar y hacer coincidir de modo sutil las fechas más importantes de las festividades andinas en nombre de un supuesto sincretismo religioso.

Y de esta híbrida mezcla emergieron nuevos rituales, nueva simbología, nuevas creencias, etc. que a decir verdad no son más que grotescas caricaturas de nuestras verdaderas tradiciones espirituales y religiosas, las mismas que en su mayoría son practicadas por la iglesia católica sobre la población criollo-mestiza principalmente en los centros urbano-citadinos en donde más influencia tuvo la invasión.
Sin embargo de todo esto, conforme pasaba el tiempo y de acuerdo a la tradición y transmisión oral andina, constatamos que en infinidad de nuestras comunidades originarias aun conservamos intacto la semilla pura de nuestra religiosidad, presta a echar nuevamente las raíces, a germinar y brotar como el maíz de la tierra. Esto en el propósito de mostrar lo que esencialmente representa para nuestro mundo andino el porqué de nuestra fe, de nuestra esperanza y de nuestro júbilo.

En nuestros sagrados Andes existen cuatro momentos importantes en el ciclo vital del maíz como referencia esencial, los que científicamente establecidos constituyen determinados puntos en el tiempo llamados equinoccios y solsticios, durante el lapso de un año, tiempo en el que nuestro planeta gira dando una vuelta entera alrededor del sol.
Entre estos solsticios se distinguen nuestras celebraciones del Inti Raymi y del Qhapaq Raymi, festividades que nuestros antepasados solían celebrar el 21 de Junio y el 21 de Diciembre de cada año, fechas en las cuales el sol alcanza su máxima distancia en su alejamiento del centro equinoccial de la tierra, llamado también el Inti-ñan o Inti-Watana, lo que significa la ceremonia de protección del Padre Sol, el Tata Inti, a fin de evitar que esta deidad suprema se aleje extremadamente de nuestro planeta y, contrariamente, permita la germinación y maduración de los frutos que nacen de nuestra Madre Tierra, la Pachamama, otra de nuestras divinidades supremas.
Nuestros sabios Amawta´as y Achachilas de los Andes nos enseñaron a venerar la Madre Tierra, porque ella constituye fuente inagotable de vida, que nos provee de alimentos, nos provee de medios para protegernos de los desastres naturales, nos provee del placer de convivir con nuestros congéneres, con la madre naturaleza y con los otros seres vivientes que habitan nuestro planeta.

Conforme a la naturaleza de nuestra cosmovisión, el equinoccio de septiembre simboliza la época de la siembra, tiempo en el que la tierra muestra su máxima pureza y fertilidad, tiempo en el que ella se muestra desnuda, virgen, con su color y aroma inconfundible, lista para recibir la semilla. Es la festividad del Kuya Raymi, dedicada al agradecimiento a la tierra y al mismo tiempo a la veneración de la feminidad (mujer), porque es ella quien entrega la vida al universo. Esta celebración ha sido superpuesta con la llamada fiesta de la Virgen María por parte de la invasión europea.

Con el transcurrir de los días, las semanas y los meses, la semilla sembrada es alimentada y protegida constantemente por su madre, la tierra, y en sus entrañas, esta semillita sufre una transformación grandiosa, el de la transición de la muerte a la vida, la semilla se transforma y pasa a ser una planta viva, es el momento en que celebramos el renacer de la muerte a la vida, hoy comúnmente celebrado como el día de los difuntos.
Entonces ya cuando la tierra en su desplazamiento sitúa al sol en su extremo derecho, o geográficamente hablando hacia el polo sur, se produce un otro solsticio, el 21 de diciembre. Para este tiempo, la semilla ha brotado del vientre de su madre, ahora ya es una planta, pequeñita y llena de vida. Los ojos de nuestros abuelos y abuelas expresan nítidamente el júbilo que sienten por su hermosura, su bondad, su fortaleza.

A este momento y visión los sabios y Amawta´as lo llamaron Inti Qhapaq Raymi, pues la influencia del sol, sumado a la de todo el cosmos renueva la vida a través de las semillas plantadas en el vientre virgen de la Tierra. Estas tiernas plantitas se comparan a la llegada del niño esperado, y que luego es arrullado en los brazos de sus padres.
Como nuestros niños, juguetones, sonrientes y alegres, las pequeñas plantas llegan a poblar la Tierra y ellas darán fruto, seguridad y bienestar a la siguiente generación. El ritual del Qhapaq Raymi o la gran fiesta de la nueva vida, ancestralmente se la celebraba con mayor majestuosidad que en los tiempos actuales. Pues como se trataba de una festividad dedicada a la continuación de la vida, estaba explícitamente dedicada a las nuevas generaciones, a los niños y jóvenes, que luego del gran ritual pasaban a formar parte viva, activa y sujetos de la sociedad en sí.

Cuenta la tradición oral, que los mayores engalanaban a las futuras generaciones con obsequios celebrando el ritual de la dotación simbólica a los recién nacidos, de prendas de vestir, los valores más preciados, los útiles y herramientas más esenciales para que ellos sean los continuadores de su compromiso natural adquirido en la vida y que los irían trasmitiendo de generación en generación. Este acto de ofrenda a los menores, se traducía en base al compromiso y la participación recíproca de todos los integrantes de la comunidad. Tal era la magnificencia de nuestras fiestas, que los invasores venidos de occidente a través de la imposición de símbolos y creencias, tuvieron que buscar modos para reemplazarlas con algo que también tuviera gran peso y esplendor material y espiritual conforme a lo que acontecía en este tiempo. Y esta imposición fue suplantando nuestras festividades.
Por ejemplo la Fiesta del Inti Raymi que se celebra cada 21 de Junio fue maliciosamente yuxtapuesta por la fiesta católica llamada San Juan, una muestra clara de esta intención es que por ejemplo las tradicionales danzas y formas musicales que se bailaban en esa fiesta en la región de Imbabura, fueron denominados “Sanjuanitos”, a fin de demostrar que eran ritmos dedicados a la fiesta San Juan.

Igual hicieron con la fiesta del Qhapaq Raymi, que lo celebramos el 21 de Diciembre. Pretendieron convencernos de que esta celebración era la misma a la que ellos denominaban la fiesta de la Pascua de Navidad, dedicada al nacimiento del niño Jesús considerado por ellos redentor de la humanidad, y que se la debía efectuar los días 24 y 25 de Diciembre. Igualmente los cánticos y danzas tradicionales de la época llamadas Cha´untunkis fueron denominados Villancicos de Navidad.
Así, bajo el nombre de sincretismo religioso se pretende yuxtaponer valores religiosos traídos de occidente. En la actualidad estas festividades son difundidas profusamente desde El Vaticano, hecho que es muy bien recibido por el mundo capitalista para estimular el florecimiento de la sociedad de consumo.

Este gigantesco proceso de usurpación y suplantación de símbolos y rituales originarios ha ocasionado la pérdida de la identidad de grandes grupos de hermanos y hermanas durante estas más de 5 centurias. En este tiempo del Pachakuti, estamos retomando el camino de la recuperación, estamos re-emprendiendo la senda de la emancipación espiritual, estamos pasando de la reflexión a la acción, a la defensa de nuestras vidas y la de todos los seres que habitan la tierra. Estamos emprendiendo el proceso de sanación del cosmos y la tierra.

Por Ivan Ignacio
(Miembro de la Nación Aymara del Qullasuyu / Bolivia)

(*) Este trabajo es de mi amigo y hermano Ivan Ignacio, con quien participamos en festividades tradicionales (Pow Wow) de nuestros hermanos de las naciones amerindias de Canadá y EEUU. Mi saludo: Intisunqu Waman.





continente Abya-Yala se sucedieron una serie de
cambios impuestos por la fuerza sobre nuestros
pueblos tanto a nivel cultural, político, religioso,
económico, militar, jurídico, etc.
Estos cambios se dieron de diferentes maneras y
procesos, desde las más sutiles hasta las más
abruptas y turbulentas. Sin duda que una que una
de ellas se dio en el plano religioso cuyos
representantes mediante la Santa Inquisición
justificaron sus crímenes de lesa religiosidad
produciendo la colonización espiritual de nuestros
antepasados.
La expansión de la religiosidad occidental tomó la
forma de sectas a medida que los conflictos
internos en la iglesia católica y el caos cristiano
oficiales se iban agudizando irremediablemente.
En este proceso es en el que se inscriben por
ejemplo la suplantación descarada de nuestras
festividades, rituales y ceremonias religiosas, con
otros nombres relacionados con la religión
dominante, con otros elementos ceremoniales, con
otros conceptos y visiones del mundo, y tratando
de adecuar y hacer coincidir de modo sutil las
fechas más importantes de las festividades
andinas en nombre de un supuesto sincretismo
religioso.
Y de esta híbrida mezcla emergieron nuevos
rituales, nueva simbología, nuevas creencias, etc.
que a decir verdad no son mas que grotescas
caricaturas de nuestras verdaderas tradiciones
espirituales y religiosas, las mismas que en su
mayoría son practicadas por la iglesia católica
sobre la población criollo-mestiza principalmente
en los centros urbano-citadinos en donde mas
influencia tuvo la invasión.
Sin embargo de todo esto, conforme pasaba el
tiempo y de acuerdo a la tradición y transmisión
oral andina, constatamos que en infinidad de
nuestras comunidades originarias aun
conservamos intacto la semilla pura de nuestra
religiosidad, presta a echar nuevamente las
raíces, a germinar y brotar como el maíz de la
tierra. Esto en el propósito de mostrar lo que
esencialmente representa para nuestro mundo
andino el porqué de nuestra fe, de nuestra
esperanza y de nuestro júbilo.
En nuestros sagrados Andes existen cuatro
momentos importantes en el ciclo vital del maíz
como referencia esencial, los que científicamente
establecidos constituyen determinados puntos en
el tiempo llamados equinoccios y solsticios,
durante el lapso de un año, tiempo en el que
nuestro planeta gira dando una vuelta entera
alrededor del sol.
Entre estos solsticios se distinguen nuestras
celebraciones del Inti Raymi y del Qhapaq Raymi,
festividades que nuestros antepasados solían
celebrar el 21 de Junio y el 21 de Diciembre de
cada año, fechas en las cuales el sol alcanza su
máxima distancia en su alejamiento del centro
equinoccial de la tierra, llamado también el Inti-
ñan o Inti-Watana, lo que significa la ceremonia
de protección del Padre Sol, el Tata Inti, a fin de
evitar que esta deidad suprema se aleje
extremadamente de nuestro planeta y,
contrariamente, permita la germinación y
maduración de los frutos que nacen de nuestra
Madre Tierra, la Pachamama, otra de nuestras
divinidades supremas.
Nuestros sabios Amawt´as y Achachilas de los
Andes nos enseñaron a venerar la Madre Tierra,
porque ella constituye fuente inagotable de vida,
que nos provee de alimentos, nos provee de
medios para protegernos de los desastres
naturales, nos provee del placer de convivir con
nuestros congéneres, con la madre naturaleza y
con los otros seres vivientes que habitan nuestro
planeta.
Conforme a la naturaleza de nuestra cosmovisión,
el equinoccio de septiembre simboliza la época
de la siembra, tiempo en el que la tierra muestra
su máxima pureza y fertilidad, tiempo en el que
ella se muestra desnuda, virgen, con su color y
aroma inconfundible, lista para recibir la semilla.
Es la festividad del Kuya Raymi, dedicada al
agradecimiento a la tierra y al mismo tiempo a la
veneración de la feminidad (mujer), porque es ella
quien entrega la vida al universo. Esta celebración
ha sido superpuesta con la llamada fiesta de la
Virgen María por parte de la invasión europea.
Con el transcurrir de los días, las semanas y los
meses, la semilla sembrada es alimentada y
protegida constantemente por su madre, la tierra,
y en sus entrañas, esta semillita sufre una
transformación grandiosa, el de la transición de la
muerte a la vida, la semilla se transforma y pasa
a ser una planta viva, es el momento en que
celebramos el renacer de la muerte a la vida, hoy
comúnmente celebrado como el día de los
difuntos.
Entonces ya cuando el tierra en su
desplazamiento sitúa al sol en su extremo
derecho, o geográficamente hablando hacia el
polo sur, se produce un otro solsticio, el 21 de
diciembre. Para este tiempo, la semilla ha
brotado del vientre de su madre, ahora ya es una
planta, pequeñita y llena de vida. Los ojos de
nuestros abuelos y abuelas expresan nítidamente
el júbilo que sienten por su hermosura, su
bondad, su fortaleza.
A este momento y visión los sabios y Amawt´as
lo llamaron Inti Qhapaq Raymi, pues la influencia
del sol, sumado a la de todo el cosmos renueva
la vida a través de las semillas plantadas en el
vientre virgen de la Tierra. Estas tiernas plantitas
se comparan a la llegada del niño esperado, y que
luego es arrullado en los brazos de sus padres.
Como nuestros niños, juguetones, sonrientes y
alegres, las pequeñas plantas llegan a poblar la
Tierra y ellas darán fruto, seguridad y bienestar a
la siguiente generación.
El ritual del Qhapaq Raymi o
la gran fiesta de la nueva
vida, ancestralmente se la
celebraba con mayor
majestuosidad que en los
tiempos actuales. Pues como
se trataba de una festividad
dedicada a la continuación
de la vida, estaba
explícitamente dedicada a las
nuevas generaciones, a los
niños y jóvenes, que luego
del gran ritual pasaban a
formar parte viva, activa y
sujetos de la sociedad en sí.
Cuenta la tradición oral, que
los mayores engalanaban a
las futuras generaciones con
obsequios celebrando el
ritual de la dotación
simbólica a los recién
nacidos, de prendas de
vestir, los valores más
preciados, los útiles y
herramientas más esenciales
para que ellos sean los
continuadores de su
compromiso natural
adquirido en la vida y que los irían trasmitiendo
de generación en generación. Este acto de
ofrenda a los menores, se traducía en base al
compromiso y la participación recíproca de todos
los integrantes de la comunidad.
Tal era la magnificencia de nuestras fiestas, que
los invasores venidos de occidente a través de la
imposición de símbolos y creencias, tuvieron que
buscar modos para reemplazarlas con algo que
también tuviera gran peso y esplendor material y
espiritual conforme a lo que acontecía en este
tiempo. Y esta imposición fue suplantando
nuestras festividades.
Por ejemplo la Fiesta del Inti Raymi que se
celebra cada 21 de Junio fue maliciosamente
yuxtapuesta por la fiesta católica llamada San
Juan, una muestra clara de esta intención es que
por ejemplo las tradicionales danzas y formas
musicales que se bailaban en esa fiesta en la
región de Imbabura, fueron denominados “San
Juanitos”, a fin de demostrar que eran ritmos
dedicados a la fiesta San Juan.
Igual hicieron con la fiesta del Qhapaq Raymi, que
lo celebramos el 21 de Diciembre. Pretendieron
convencernos de que esta celebración era la
misma a la que ellos denominaban la fiesta de la
Pascua de Navidad, dedicada al nacimiento del
niño Jesús considerado por ellos redentor de la
humanidad, y que se la debía efectuar los días 24
y 25 de Diciembre. Igualmente los cánticos y
danzas tradicionales de la época llamadas ChÂ
´untunkis fueron denominados Villancicos de
Navidad.
Así, bajo el nombre de sincretismo religioso se
pretende yuxtaponer valores religiosos traídos de
occidente. En la actualidad estas festividades son
difundidas profusamente desde El Vaticano, hecho
que es muy bien recibido por el mundo capitalista
para estimular el florecimiento de la sociedad de
consumo.
Este gigantesco proceso de usurpación y
suplantación de símbolos y rituales originarios ha
ocasionado la pérdida de la identidad de grandes
grupos de hermanos y hermanas durante estas
más de 5 centurias. En este tiempo del Pachakuti,
estamos retomando el camino de la recuperación,
estamos re-emprendiendo la senda de la
emancipación espiritual, estamos pasando de la
reflexión a la acción, a la defensa de nuestras
vidas y la de todos los seres que habitan la
tierra. Estamos emprendiendo el proceso de
sanación del cosmos y la tierra.