RECENSIONES DE LIBROS Y REVISTAS

Anthony F. Aveni, The end of Time. The Maya Mystery of 2012, University Press of Colorado, 2009, 190 páginas.

El autor del libro que reseñamos es profesor de astronomía y antropología en la Colgate University (EEUU); es considerado como uno de los padres fundadores de la arqueoastronomía mesoamericana. Su libro, The end of Time. The Maya Mystery of 2012, pese a sus pretensiones de seriedad, es un ordenado amasijo sobre las especulaciones apocalípticas que circulan en torno al supuesto fin de los tiempos en 2012, en el cual destaca su origen, difusión y atractivo.

Es de notar que su autor, quien se define como arqueoastrónomo, pretende no sólo hablar en nombre del racionalismo cientista moderno sino además cree, al igual que la mayor parte de occidentales modernos y occidentalizados, de que este saber profano, al único que tiene acceso, le otorga la autoridad intelectual para entender, interpretar y explicar lo que, según él, han pensado y expresado los sabios de la remota civilización maya.

No está demás insistir en que las modalidades de pensamiento que han existido y existen entre los llamados pueblos antiguos o “tradicionales”, sean orientales u occidentales, son absolutamente opuestas y antagónicas al pensamiento occidental moderno. Desde esta perspectiva en realidad no es posible que los académicos occidentales y occidentalizados, sin más que sus ideas y concepciones modernistas puedan asir la extrema complejidad de sus representaciones simbólicas de la realidad. Pese a esta realidad, la mayor parte de académicos osan explicar, en base a restos antrópicos (arqueológicos, etnográficos, etc.), los mitos, símbolos, ritos así como el modo y el estilo de vida de las antiguas civilizaciones tradicionales. Debe quedar claro entonces que todo lo que afirman pertenece al dominio cambiante de las especulaciones.

Aveni, como muchos otros modernistas se preguntan: ¿Qué sucederá el 21 de diciembre de 2012, fecha en la cual culmina el calendario maya en cuenta larga regresando a cero?

Aveni sostiene no sin cierta razón que los rumores apocalípticos que acompañan la citada fecha en el imaginario modernista no podría haber significado para la civilización maya lo que significa en la actualidad para el hombre moderno. Además de lo justamente dicho, hay que tener en cuenta que los mayas concebían el tiempo no sólo como cíclico sino además como una de las condiciones de la existencia universal, hecho que lo diferencia radicalmente del modelo lineal sobre la duración que impera en la civilización occidental moderna.

Ahora bien, las creencias apocalípticas judeocristianas modernas (católica, protestante o para-cristianas), responden a un concepto lineal del tiempo. Para los mayas en cambio, el tiempo discurre en grandes ciclos cósmicos, que a su vez se subdividen en ciclos menores, los que terminan en cambios significativos durante un período de transición hacia otros ciclos cósmicos. Estos cambios pueden ser catastróficos, de ahí el temor popular asociado con el final de un ciclo y el comienzo de otro, como aquel que anticipan los mayas para fines del 2012.

Las inscripciones mayas relacionadas con el final de su “cuenta larga” (1), que es asociada con un final cíclico, deben comprenderse más como un dispositivo natural de regeneración del tejido de la Vida (2), y no como un grosero mecanismo para preservar el poder político y la estabilidad social del pueblo maya, como propone Aveni. Al respecto de esto último, Aveni cree que los mayas comprendieron el capital político y religioso que provenía de poder predecir lo que iba a suceder en base al estudio de los ciclos cósmicos. Esta opinión es precisamente una muestra sobre la manifiesta incomprensión de los modernos respecto a la ciencia del tiempo, a la que confunden como una vulgar manipulación adivinatoria a fin de acumular recursos de poder, así como de la dinámica de la autoridad espiritual y el poder temporal en sociedades tradicionales como la maya.

Por otro lado, Aveni sostiene con cierta justeza que EEUU es un refugio para las teorías apocalípticas; desgraciadamente este autor no va más lejos, pues no se pregunta la razón por la que EEUU sea no sólo un “refugio” sino de la misma forma la sede de todo tipo de locuras del mismo estilo. Aveni también señala que no existe ninguna relevancia entre el fin de un ciclo calendario de una civilización remota como la maya y la gente de un país como EEUU en pleno siglo XXI. Como buen estadounidense Aveni cree, ingenuamente por cierto, que el destino del planeta está ligado o depende de lo que le ocurra a los EEUU. Los ciclos cósmicos no dependen del factor humano sino más bien del flujo de la economía universal.

Aveni no se explica que en un país como los EEUU prosperen tendencias apocalípticas judeocristianas aberrantes así como ideas francamente desquiciadas como las que promueve el movimiento New Age (Nueva Era), en la que se esconde un impulso escapista hacia “lo esotérico y lo místico”, que para Aveni es sinónimo de “lo inexplicable e irracional” (sic). Aquí vemos otro exabrupto del autor, como muchos académicos modernistas, confunde conceptos y dominios en función de ideas preconcebidas sobre lo que cree ser “lo esotérico”.

Algo que nos parece acertado del autor, es que señala que el puritanismo anglosajón ha programado al pueblo estadounidense a sentirse en quiebra moral y que busca una renovación, lo cual contribuye al atractivo del catastrofismo apocalíptico y sus torcidas interpretaciones de la doctrina de los ciclos cósmicos.

Aveni concluye su libro explorando más a fondo la sociedad estadounidense actual y su obsesión por las teorías cataclísmicas que la concepción maya de los ciclos cósmicos. Razón por la cual este su libro resulta tradicionalmente muy poco interesante.

Intisunqu Waman

NOTAS:

(1) La “cuenta larga” empezó cuando terminó la anterior, cosa que seguramente resulta una perogrullada para una persona normal, pero que no está de más señalar cuando tratamos con los neoespiritualistas de la “era de acuario”. Han existido varias “cuentas largas”; la “cuenta larga” anterior terminó el 11 de agosto del año 3114 antes de la era cristiana. La “cuenta larga” actual empezó inmediatamente después.

(2) El 21 o el 23 de Diciembre del 2012, dependiendo de los calculos, termina la actual “cuenta larga” de 13 baktunes del calendario maya. No es que el calendario maya se acabe en tal o cual fecha como creen los neoespiritualistas y cristianos apocalipticos, sino que simplemente la “cuenta larga” se acaba asi como el mes de Diciembre se acaba el 31 de Diciembre y se inicia otro ciclo anual.

(Recension aparecida en la revista semestral de estudios tradicionales Serpiente Emplumada, Ano 3, No. 2, Solsticio de Verano Austral 2009, Lima-Peru, pp.)

NEZAHUALCÓYOTL: SACERDOTE Y REY DE ACOLHUACAN (ANAHUAC)

PRESENTACIÓN

Nezahualcóyotl (“Coyote hambriento”), cuyo nombre de nacimiento fue Acolmiztli, (“Puma fuerte”), era miembro de la nación Acolhua (que significa en náhuatl: “los que tienen antepasados [procedentes] del agua”): es probable que este patronímico evoque el remoto origen atlanteano de este linaje, seguramente sacerdotal, el cual, al paso de los siglos, se transformó en un “pueblo”: los Acolhua. Éstos ocupaban la región central del Anáhuac (actual México), razón por la cual esta región se llamó Acolhuacan, la que tenía como principal centro urbano (huey altepetl): Texcoco (Tezcoco, Tetzcoco, Tetzcohco) (1).

Es de notar que Texcoco contaba, en 1519, es decir justo en el momento de la invasión española conducida por Hernán Cortés (un notorio agente de la contratradición), cerca de 500,000 habitantes. Ésta urbe constituyó, a partir de 1428, una alianza federativa con las urbes de México-Tenochtitlán y Tlacopan: la Triple Alianza (2). Los habitantes de estas tres urbes y de sus territorios se consideraban como descendientes de los Toltecas y por lo tanto herederos y continuadores de su forma tradicional (3).

Nezahualcóyotl nació en Texcoco en 1402, en el seno de la alta aristocracia chichimeca y nahua. Su época estuvo signada por la subversión de la nobleza contra la autoridad espiritual, situación que lo envolvió desde su tierna infancia (4). A partir de 1431, a la edad de 31 años, hasta su muerte (5), en 1472, ejerció la función de chichimecatlahtohqueh, “señor de los Chichimecas”, de su ciudad natal y en consecuencia reinó en Acolhuacan. En calidad de tal integró el naciente Consejo de tlahtoānis (Tlatocan) de la Triple Alianza del Anáhuac.

Es preciso señalar que a la par de estas funciones relacionadas con el poder temporal, Nezahualcóyotl era, como afirman unánimemente las crónicas indígenas, un “sabio en las cosas divinas”, astrólogo y un eximio arquitecto pero, por sobre todo un vate, un poeta sagrado (cuicapique): alguien capaz de acceder conscientemente a los estados superiores del ser y en consecuencia capaz de transmitir, a la humanidad ordinaria, al ritmo musical del tambor y de cantos rituales, los influjos espirituales y enseñanzas sagradas (6).

Nezahualcóyotl, como veremos mas adelante, fue jefe de la jerarquía iniciática de su respectiva forma tradicional particular (7), en consecuencia un cualificado “mediador” o “puente” entre el Cielo y la Tierra. Nezahualcóyotl no era un déspota ilustrado, como usualmente lo presentan la mayor parte de modernistas, ejercía más bien una incomprendida doble función tradicional: Rey-Sacerdote. Como está plenamente demostrada su fructuosa función real (poder temporal) a favor de los pueblos del Anáhuac, entonces no entraremos en mayores explicaciones sobre el punto; en cambio, insistiremos más sobre su estado espiritual y su alta investidura sacerdotal o pontifical (autoridad espiritual) (8).

A propósito de esto, conviene precisar que « la función del sacerdocio no es precisamente la que las concepciones occidentales, hoy día sobre todo, atribuyen al “clero” o a los “curas”, o que al menos, si puede ser eso en una cierta medida y en algunos casos, también puede ser otra cosa completamente diferente. En efecto, lo que posee propiamente el carácter “sagrado” es la doctrina tradicional y lo que se refiere a ella directamente, y esta doctrina no toma siempre necesariamente la forma religiosa (9); “sagrado” y “religioso” no equivalen pues en modo alguno, y el primero de estos dos términos es mucho más extenso que el segundo; si la religión forma parte del dominio “sagrado”, éste comprende elementos y modalidades que no tienen absolutamente nada de religioso; y el sacerdocio, como su nombre indica, se refiere, sin ninguna restricción, a todo lo que puede decirse verdaderamente “sagrado” » (10). En tal sentido, encontramos que existe equivalente de esta función pontifical en el seno de las civilizaciones tradicionales de Oriente y Occidente, pues se trata de una función de “mediación” o de “puente” entre el Cielo y la Tierra, y la plenitud de tal función ha recibido el nombre simbólico de “pontífice”, ya que, como dice St. Bernardo, « el Pontífice, así como indica la etimología de su nombre, es una suerte de puente entre Dios y el hombre » (11).

Al respecto de estas afirmaciones, la mayor parte de eurodescendientes hispánicos y sus productos putativos occidentalizados exigen “pruebas documentales”: toda persona mínimamente informada sabe que respecto al dominio iniciático y esotérico no existe ni jamás existirá “pruebas escritas” que certifiquen un estado suprahumano ni mucho menos una función iniciática. Sin embargo, existen sobre este estado y función innegables indicios en las crónicas del siglo XVI, del mismo modo contamos actualmente con los testimonios de cualificados representantes de la tradición nahua sobre la excelsa jerarquía iniciática y función sacerdotal-real de Nezahualcóyotl.

Sin ser exhaustivos tocante a estos indicios pensamos que por el momento conviene señalar algunos:

a) Según las crónicas indígenas, Nezahualcóyotl concibió y propagó cierta concepción sobre lo sagrado, al que llamaba In Tloque yn Nahuaque (12), que puede grosso modo traducirse como « Señor de la Cercanía y de la Lejanía » (13) . En realidad, no se trata de una idea y concepción individual original propia de Nezahualcóyotl, algo absolutamente ridículo en una sociedad tradicional, como sostienen los evolucionistas culturales cuando afirman de que éste había llegado a concebir a un “dios desconocido”, sino más bien éste insistía en la función sustentadora de Ometéotl (2-Dios) (14), de la que probablemente era uno de sus más singulares misionados. Esta función puede también ser considerada como un particular atributo de Ometéotl.

b) Como hemos señalado, Nezahualcóyotl era considerado por sus contemporáneos como siendo “un hijo de los dioses”, “un inmortal poseedor de la intuición suprema” (15). Del mismo modo, desde final del siglo XVI, Fr. Bernardino de Sahagún y Fernando de Alva Ixtlilxochitl, sin más reseña que la otorgada por sus informantes indígenas cristianizados, coinciden en describir a Nezahualcóyotl de manera ambivalente: por un lado, como “el más justo y elevado de los señores” (16) y por otro, como “el más libertino y dominador” de los hombres de su tiempo. Nezahualcóyotl aparece asi bajo dos rostros diferentes;

c) Esta ambivalencia es la típica expresión de un símbolo tradicional, la encontramos en todos los registros míticos orientales y occidentales; a menudo en el mundo amerindio encontramos un animal-símbolo que personifica dicha ambivalencia: se trata del “Coyote” (17). En América del Norte existen más cuentos consagrados al Coyote que a otros personajes míticos (sean plantas, animales, humanos o semi-humanos). Este es representado como « semi-humano o semi-animal », además « el Coyote puede tomar la forma que quiere y reúne en si mismo lo que hay de más sagrado y de más abominable, lo grande y lo pequeño, la fuerza y la debilidad, la alegria y el desamparo, el heroísmo y la cobardía que constituyen la naturaleza humana » (18). Asimismo, el Coyote es « semejante a un dios, aquel que aporta la luz en este mundo… aporta no sólo la luz, sino también el fuego. El Coyote ha puesto en su lugar al sol, a la luna y a las estrellas. El Coyote ha enseñado a los humanos sus diversos modos de vida » (19). En resumen, el Coyote encarna la función de puente-pasador, entre realidades diferentes. Por lo dicho, no debe entonces de extrañar que en el nombre de Nezahualcóyotl (“Coyote que ayuna” o “Coyote hambriento”) se encuentre la marca de su alto estado y función espiritual (20).

d) El estado-función espiritual de Netzahualcóyotl es equivalente al que detentaban ciertos cualificados seres en las antiguas civilizaciones tradicionales orientales y occidentales: Sacerdote-Rey (los faraones del antiguo Egipto, los emperadores chinos, los califas del Islam, los maharajás de la India, los sapan incas del Tawantinsuyu, los shah de Persia, los emperadores y reyes del occidente medieval, los tlatoanis del Anáhuac, etc.). Insistimos sobre un hecho de capital importancia: entre los pueblos y civilizaciones tradicionales de oriente y occidente la fuente primordial de la autoridad espiritual y del poder temporal se encuentra en el dominio suprahumano, igualmente llamado “mundo de los espíritus” o “mundo celeste”; de este procede toda autoridad legítima (21).

Para la mayor parte de eurodescendientes y occidentalizados, impregnados hasta el tuétano de las ideas y concepciones modernas, Nezahualcóyotl fue simplemente alguien que tuvo una visión místico-poética del mundo (22), en cierta forma opuesta a la introducida en el Anáhuac por Tlacaélel. Para otros modernistas, éste fue un artista consumado y un insigne filósofo, pues hizo surgir ideas nuevas y originales (23). Todos estos ignoran que Nezahualcóyotl miraba la Existencia universal a través de la antigua doctrina tradicional tolteca y que además fue capaz de adaptar la enseñanza tradicional tolteca al contexto humano y cíclico en el que vivió.

La composición poética (llamada en náhuatl: iconcuicatl) que presentamos, la hemos tomado de facsímil de la versión original náhuatl que se encuentra en el manuscrito Romances de los Señores de la Nueva España, folios 35r.-36r. Para tal efecto, hemos contado con la valiosa ayuda de nuestro amigo y hermano Tlahuizquetzal Tonatiuh (Ricardo Cervantes Cervantes), quien hizo la traducción del náhuatl al español. Por nuestro lado, hemos realizado ciertos arreglos a esta traducción, especialmente a las expresiones que nos parecían difíciles de comprender. De igual modo, hemos cruzado los arreglos realizados con otras traducciones en lenguas europeas a fin de verificar su pertinencia; de estas traducciones, hemos seguido dos: del náhuatl al francés (Georges Baudot, Nezahualcoyotl: vingt-deux chants tristes du Mexique précolombien, París, Librairie Classique Eugène Belin, 1984, pp. 41-69) y del náhuatl al español (Miguel León-Portilla, Nezahualcóyotl, poesía y pensamiento (1402-1472), Texcoco, Gobierno del Estado de México, 1972, pp. 77-79).

Esperamos que todo esto contribuya a mejor conocer a Nezahualcóyotl, uno de los más grandes sabios y santos del mundo amerindio prehispánico.

Intisunqu Waman

NOTAS

(1)  Sobre Acolhuacan y Texcoco véase, Silver Moon and Michael Ennis, « The view of the Empire from the Altepetl. Nahua Historical and Global Imagination » in Margaret Rich Greer, Walter Mignolo and Maureen Quilligan (ed.), Rereading the Black Legend: the discourses of religious and racial difference in the Renaissance empires, Duke, University of Chicago Press, 2007, chapter eight, pp. 152-156.

(2) Esta regia la mayor parte central del actual territorio mexicano, entre la costa pacífica y la costa del Golfo de México. La Triple Alianza extendió su misión civilizacional sobre una gran parte del Anáhuac: muchos pueblos se aliaron y apoyaron tal proyecto, otros en cambio se declararon independientes y algunos incluso adversarios. Entre estos últimos tenemos a las naciones que se aliaron con los invasores y colonos españoles: tlascaltecas, tarascos, etc.

(3) Los Toltecas (en náhuatl: tōltēcah, lit. “constructores”): eran más un linaje que un pueblo en el sentido moderno del término y desempeñaban una función doble, sacerdotal y guerrera, en el Anáhuac. Su presencia se hizo sentir entre los siglos VII al XI; Tula (Tollan-Xicocotitlan) fue su principal centro sagrado y sede del poder temporal, ésta se encontraba próxima a Teotihuacán, centro sagrado pre-tolteca. Es de subrayar que la influencia tolteca (espiritual y material) se extendió en todos los pueblos del Anáhuac, tanto contemporáneos suyos como ulteriores (tal es el caso de Mayas, Totonacas, Chichimecas, Tlaxcaltecas, Aztecas, etc.).

(4) Sobre su vida véase, Códice Xólotl, láminas 9 y 10; Mapa Quinatzin, lámina 2; Códice Azcatitlán, láminas 15 y 19; Tira de Tepechpan, lámina 10; Relación de Tetzcoco de Juan Bautista Pomar y Anales de Cuauhtitlán.

(5) Su muerte fue lamentada por sus súbditos, tributarios e incluso por sus enemigos, reconociéndole su alto rango espiritual, a tal grado que llegaron a afirmar de que Nezahualcóyotl « ha sido trasladado entre los dioses ».

(6) Es de señalar también que Nezahualcóyotl fundó, no la primera biblioteca —como sostienen habitualmente los nacionalistas mexicanos—, pero quizás si la más grande del Anáhuac. Sobre los miles de códices prehispánicos de esta gran biblioteca y su destrucción por los invasores españoles y aliados véase, Anne-Marie Vié-Wohrer, « Découverte des écritures indigènes au XVIe siècle dans le Mexique central » in Actes: La découverte des langues et des écritures d’Amérique, CIEEIT, México ⁄ Paris, 2001, p. 2: en este estudio dicha especialista afirma que: « La biblioteca de Texcoco, a menudo comparada con la gran biblioteca de Alejandría por sus riquezas culturales, fue quemada [por los españoles] en el año 1520 » (sobre esta destrucción véase también: Relación de Texcoco, III, p. 46, in Relaciones geográficas del siglo XVI, editado por René Acuña, México DF, UNAM/IIA, 1984; y Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas de don Fernando de Alva Ixtlilxochitl, publicadas y anotadas por Alfredo Chavero, prólogo de J. Ignacio Dávila Garibi, México DF, Editorial Nacional, 1965, vol. I, p. 205 y p. 527).

(7) Es notorio que Nezahualcóyotl era para sus contemporáneos, según las crónicas indígenas, “un hijo de los dioses”, “un inmortal poseedor de la intuición suprema” (Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Historia de la nación Chichimeca, cap. XLVI y Compendio histórico del reino de Texcoco, 11ª relación).

(8) Al respecto véase, René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, Guy Trédaniel ⁄Éditions Vega, coll. « L’anneau d’or », 1984, chap. II « Fonctions du sacerdoce et de la royauté »; Symboles fondamentaux de la science sacrée, Paris, Gallimard, 1962, chap. « Le symbolisme du pont », pp. 379-382; y, Philippe Walter, « Saint Bénézet et le pont d’Avignon », in Danièle James-Raoul & Claude Thomasset (dir.), Les ponts au Moyen Age, Paris, PUPS, 2006, p. 73.

(9) No está demás insistir en que la forma religiosa propiamente dicha es particular al Occidente y probablemente surgió a partir de los siglos III y IV, en el momento de la “adaptación-instalación” de la tradición cristiana en los territorios europeos del imperio romano).

(10) René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, op.cit., pp. 29-30.

(11) De moribus et officio episcoporum, III, 9; citado por Philippe Walter, op.cit., ibid.

(12) « Nunca jamás (aunque había muchos ídolos que representaban diferentes dioses) cuando se ofrecía tratar de deidad, [Nezahualcóyotl] los nombraba, ni en general, ni en particular, sino que decía In Tloque yn Nahuaque, Ypalnemoani…» (Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Obras Completas, t. II, pp. 243-244; citado por Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México DF, UNAM, 1983, pp.166-167). Anotamos de pasada que Ipal-nemohua-ni, podría traducirse, según Miguel León-Portilla, como “El Vivificante” (véase, op.cit., pp. 164-171), lo que coincide con al-Hayy, uno de los 99 atributos de Allâh según la tradición islámica.

(13) Este atributo se emparenta con la afirmación: « Él es el Primero (al-Awwal) y el Último (al-Âkhir), el Exterior (al-ẓâhir) y el Interior (al-Bâtin) » (Corán, LVII, 3).

(14) Las doctrinas occidentales, ancestrales y modernas, son insuficientes para traducir correctamente las ideas y conceptos metafísicas de las tradiciones amerindias en general y del Anáhuac en particular: asi, Ometéotl es a menudo traducido, inclusive por los indianistas, como si se tratara de un “dios-doble”. Según los sabios nahuas contemporáneos, se trata del Ser Universal antes de su polarización (algunos lo llaman “la paridad suprema”): éste es la Unidad que encierra en sí misma la primera dualidad: “esencia” (Ometecutli, Señor de la Dualidad) y “substancia” (Omecíhuatl, Señora de la Dualidad). Entonces no debe confundirse al Ser Universal (Ometéotl), llamado Ishwara en la tradición hindú, con el Principio supremo, que es incondicionado y sin nombre, el cual nunca fue representado en imagen. Sin embargo, hay que indicar que la gente ordinaria del Anáhuac en general y de los territorios de la Triple Alianza en particular se adherían a los las personificaciones de los atributos divinos o aspectos particulares de Ometéotl (según sostienen Alfonso Caso, Pueblo del Sol, México, FCE, 1953, p. 16 y Miguel León-Portilla, op.cit, cap. III). A estos aspectos particulares de Ometéotl, los invasores y colonizadores españoles de mentalidad judeocristiana, los clasificaron como “los dioses de los indios”. Es de notar, asimismo que los sacerdotes y sabios (tlamatinime) abrazaban la doctrina de la no-dualidad del Principio supremo.

(15) A propósito de esta “intuición suprema”, Nezahualcóyotl señaló —según Fernando de Alva Ixtlilxochitl en su Relación de la venida de los españoles y principio de la ley evangélica, ítem 3— que en el año de Ce Ácatl, Caña-1, es decir 1519, los “señores de la oscuridad” vendrán del Oriente a destruir el imperio chichimeca, in Fr. Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México DF, Editorial Porrúa, Colección « Sepan cuantos… », 1999, p. 825. No está demás agregar que esta profecía se cumplió exactamente.

(16) Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Obras Históricas, edición, estudio introductorio y un apéndice documental por Edmundo O’Gorman, México DF, UNAM, 1997, Tomo I, pp. 272-273.

(17) Según el Texto de las Pirámides, Anubis (“aquel que tiene la cabeza de chacal [coyote africano]”), quien es hijo y hermano de Osiris, se encarga de guiar y proteger a los difuntos en su pasaje por el reino de los muertos. En la tradición de los Dogón (Mali, África) encontramos que el “chacal o zorro pálido” cumple igualmente la función de pasador de difuntos hacia el otro mundo (al respecto véase, Ugo Bianchi, « Seth, Osiris et l’ethnographie », Revue de l’histoire des religions, 1971, vol. 179, No. 2, pp. 113-135). Cabe señalar también que actualmente existen individuos en México, la mayor parte astutos bandidos y pocas veces “leales guías”, quienes realizan la “función de pasadores clandestinos de individuos entre las fronteras de México y EEUU”; éstos son apodados “coyotes”. Señalamos esto a modo de simple ilustración para mostrar la continuidad, ciertamente en el mundo crepuscular en el cual vivimos, del mismo símbolo-animal.

(18) Richard Erdoes & Alfonso Ortiz, Et Coyote créa le monde. Mythes et légendes des Indiens d’Amérique du Nord, Paris, Albin Michel, coll. « Terre Indienne », 2000, p. 10.

(19) Ibid., pp. 10-11.

(20)  En las sociedades tradicionales el nombre que porta un individuo expresa no sólo un patronímico genético-cultural sino además su particular estado del ser.

(21) Es evidente que nadie puede dar lo que no tiene, sin embargo, en las sociedades modernas ocurre que los que no tienen ningún poder, nos referimos a eso que sociológicamente se llama “pueblo”, se les ha creado la ilusión que son “la fuente de poder” y que incluso son capaces de transferirlo a sus representantes mediante el “sufragio universal”. Esta parodia es hecha a fin de legitimar el poder que usufructúa la llamada “clase política”: gracias al voto de las masas, al poder del fusil (las revoluciones armadas), al poder coercitivo-persuasivo-retributivo de la sociedad civil, etc.

(22) Estos frecuentemente creen a priori que la “realidad” es el sólo mundo sensible o corporal, para lo cual recurren a la ciencia moderna; son incapaces de concebir los estados no-manifestables y estados manifestables de la manifestación universal.

(23) Al respecto véase, Eduardo Harada, « Por fin lo comprende mi corazón: Nezahualcóyotl, “Papagayo de gran cabeza” », Magister, No. 125-126, enero-febrero de 2005, pp. 25-39. Este autor, como la mayor parte de eurodescendientes y occidentalizados, tiene un horizonte intelectual que le sirve como modelo y marco de referencia, el occidental moderno, al cual otorga un criterio de “validez universal”. Pese a las reservas que tenemos respecto a las pretensiones de Harada, sin embargo éste afirma algo que nos parece de interés: « la filosofía, como muchas otras cosas, buenas y malas, fue traída o, según algunos, impuesta, a los mexicanos por la Conquista. Antes [en la época prehispánica] existía “sabiduría” o diversas formas de “saber” que no pueden ser consideradas como filosóficas, pues no estaban claramente separadas de la religión y del mito y no buscaban una explicación natural de las cosas desde el punto de vista de la pura razón humana » (art.cit., nota iii). En efecto, se trataba esencialmente de un saber de origen suprahumano y no del resultado de “especulaciones filosóficas”.

SÓLO VIVIMOS EN TUS PINTURAS…

¡Oh, Autor de la Vida

que con flores escribes!

¡Oh, Tú que con cantos das color

a quienes van a vivir en este bajo mundo!

Luego destruirás a águilas y jaguares.

¡Sólo en tus pinturas vivimos,

aquí en este bajo mundo! Con tinta negra borraras

lo que fue la hermandad, la comunidad…

¡ah, igualmente a la asamblea de los señores!

¡Tú dibujas y coloreas

a los que van a vivir en este bajo mundo!

Luego destruirás a águilas y jaguares.

¡Sólo en tus pinturas

vivimos, aquí en este bajo mundo! Sobre este petate de plumas de quetzal,

en este cofre de jades preciosos,

¡Oh vosotros señores!

Somos únicos nosotros los hombres,

mortales y sin repetir.

de cuatro en cuatro nosotros los hombres,

todos habremos de irnos,

todos habremos de morir en este mundo!

Entiende tan sólo este secreto,

lo que trajiste al cofre.

¡Ah, señores!

Así somos hechos,

somos mortales.

¡De cuatro en cuatro nosotros los hombres,

todos habremos de irnos,

todos habremos de morir en este bajo mundo!

Nadie se volverá un jade precioso,

nadie conseguirá esto

¡algo para guardar por siempre en este bajo mundo!

Todos partiremos del mismo modo.

Nadie se quedará,

todos desaparecerán,

todos partiremos del mismo modo

a Su morada.

Como una pintura

nos iremos borrando,

Como una flor

nos iremos marchitando,

aquí en este bajo mundo.

Como vestidura de plumas de quetzal,

como el ave zacuán de patas doradas,

de cuello de color turquesa,

nos iremos borrando…

Nos iremos a Su morada. Hasta allí ha llegado,

quien amontona piedad

este vive en ella.

¡No lloren en vano,

águilas y jaguares!

¡Aquí tan sólo desapareceremos;

nadie va a quedarse!

¡Compréndanlo Señores

águilas y jaguares!

Aunque ustedes fueran jades preciosos,

aunque ustedes fueran de oro,

también ustedes habrán de irse allá,

allá donde residen los que no tienen carnes.

¡Tan sólo desapareceremos;

nadie va a quedarse en este bajo mundo!

Nezahualcóyotl (1402-1472)

(Publicado en la revista semestral de estudios tradicionales Serpiente Emplumada,  Año 3, No. 2, Lima-Peru, Solsticio de Verano Austral 2009, pp. )

ALTERNATIVAS A LA CRISIS DE LA MODERNIDAD / COLONIALIDAD

Vivimos una compleja crisis de la civilización hegemónica (aquella de la unidad entre “modernidad-colonialidad”) que pone en peligro todas las formas de vida del planeta, no solo las humanas, y hace urgente el desarrollo de alternativas, a partir del fortalecimiento de experiencias y propuestas sociales en construcción, ayudando a clarificar las nuevas perspectivas, horizontes de sentido y paradigmas interculturales que ellas contengan potencial o activamente.

Está en marcha la construcción de nuevas teorías para nuevos movimientos. Es necesario impulsar un proceso de debate e ínter aprendizaje en esa perspectiva, basado en la pluralidad e interculturalidad de enfoques, para lo cual proponemos, entre otros, cuatro ejes de debate, abiertos y en permanentemente redefinición.

Primer eje: crisis de la civilización hegemónica

Más de 6000 culturas y 500 millones de personas siguen resistiendo y enfrentando a la modernidad-colonialidad-capitalista-eurocéntrica, afirmando que no solo se trata de un área de la dominación, como es el mundo del trabajo/capital/clases sociales; sino al mismo tiempo, de las otras áreas de las cosmovisiones, sexos, imaginarios, formas de autoridad y relación con la Madre Tierra. Era y es mucho más: la imposición de una matriz civilizatoria ahogando la diversidad de muchas otras. Esas voces no fueron escuchadas en mucho tiempo, hasta que en el nuevo siglo convergen en este enfoque en diferentes grados, con diversos movimientos sociales, como los ambientalistas, mujeres y los de derechos humanos, entre otros.

Es necesaria una interpretación integral que permita comprender la complejidad, entrecruce, gravedad y profundidad de tantas crisis simultáneas. Es urgente caracterizar adecuadamente la simultánea gravedad y superposición en el tiempo de la catástrofe ambiental y climática y los fracasos de la ONU para contenerla; de la hambruna alimentaria simultánea a especulaciones de excedentes de alimentos en la bolsa (comodities); de la crisis energética con un capitalismo enfermo y adicto a los hidrocarburos y a la vez agravando los impactos de los agrocombustibles; de la exclusión social y el desempleo estructural permanente; de la gigantesca burbuja especulativa y financiera que subordina y desnaturaliza los procesos productivos; de la privatización de las tecnociencias que con los transgénicos, sumados a la invasión desarrollista de las industrias extractivas y los megaproyectos y privatizaciones del agua, subsuelo, bosques, que contaminan y ponen en riesgo todas las formas de vida; de los Estados Nación monoculturales dominados por las transnacionales del libre comercio, que criminalizan el ejercicio de los derechos colectivos de los pueblos y comunidades, encubiertos y agudizados por nuevas formas de racismo y conflictos religiosos.

No se trata únicamente de una crisis especulativa o económica, de un modo de producción o tan solo del capitalismo. Si se admite el carácter sistémico e integral de tantas crisis simultáneas, ellas transcurren entonces sobre ejes más profundos que solo los económicos. Es necesario poner en cuestión al conjunto de la modernidad y sus grandes mitos fundacionales como ”mercado”, “Estado” y “desarrollo”, todos basados en la “razón” instrumental. El mito del Estado uninacional que permitió continuar con la colonialidad del poder, luego de la descolonización. El mito del “desarrollo” y del crecimiento ilimitado del dominio de la naturaleza. El mito de la homogeneidad (no la diversidad) cultural como “fortaleza”. Abrir la cuestión de por qué las experiencias o propuestas llamadas socialistas en todas sus variantes no pudieron superar esos mitos fundacionales de la modernidad-colonialidad y quedaron sumidas en sus matrices esenciales.

Desde la perspectiva de crisis de civilización hegemónica, podemos avanzar en el diálogo y mutuo enriquecimiento entre paradigmas alternativos, en torno de ejes esenciales de convivencia humana y de todas las demás formas de vida. Es en este debate que los pueblos indígenas señalan que han pasado de más de 500 años de resistencia y de protesta, a una etapa de propuesta y reconstitución de alternativas civilizatorias frente a la crisis de la modernidad/colonialidad. En esa dirección es fundamental el diálogo e ínter aprendizaje entre esos movimientos de pueblos originarios con enfoques similares o convergentes provenientes de otros movimientos sociales que consideren que no solo “otro” mundo (homogéneo) sino que varios “otros mundos” (diversos) son posibles; y posibles no solo desde el debate filosófico (que es un aporte), sino sobre todo a partir del aprendizaje de las luchas, resistencias y emergencias sociales concretas y sus construcciones teóricas.

Apertura y convergencia no solo entre paradigmas o matrices civilizatorias que han resistido y siguen resistiendo en la historia (violenta) de la modernidad occidental capitalista y colonial; sino también diálogo con la diversidad de horizontes de sentido o propuestas en construcción que apuntan hacia los mismos objetivos de transformación y, sobre todo, mutación social profunda, ya que la palabra “revolución” limitada a la esfera del poder (y la “real politik”) resulta ya insuficiente. Posibilitar la unidad entre quienes se hacen las mismas preguntas, aunque las respuestas sigan siendo diversas; y por tanto, seguir apuntando a la construcción de nuevas teorías para nuevos movimientos, de unidad en la diversidad.

Segundo eje: desmercantilización de la vida

Asistimos a una auténtica catástrofe socio ambiental y es necesario desentrañar por qué es tan difícil salir de ella, cuáles son sus ejes claves y las bases para poder detenerla y crear perspectivas transformadoras. No se trata solo de un cambio climático, no es “natural” ni un simple “cambio”. Es una catástrofe imparable y simultánea, de sequías, inundaciones, desaparición de glaciares y múltiples ecosistemas, lluvia ácida, polución urbana, agua con metales pesados, transgénicos que alteran germoplasmas. Donde los países a la cola del “desarrollismo” son sin embargo sus primeras víctimas, como el caso del Perú, tercero en el ranking de los desastres globales. Una catástrofe de la vida, que siendo ella evidente y visible, este “sistema”, o el poder de esta modernidad, no quiere detenerla. Incluso, ya en el delirio, se planean nuevas “oportunidades de negocios”, como el de semillas transgénicas resistentes a la hecatombe climática.

Se trata de la disputa e invasión de territorios, especialmente de los pueblos y comunidades, por el desarrollismo y extractivismo. La invasión por parte de la minería que deja sin agua a la agricultura; de las petroleras regando sus desechos tóxicos por los ríos; o por los agro-combustibles para alimentar automóviles a pesar de la hambruna humana. Todos estos dramas no pueden ser reducidos a la “ingeniería social” de la llamada “sustentabilidad ambiental” que convive y no cuestiona las lógicas mercantilistas, desarrollistas y el frenesí consumista. No olvidemos el pragmatismo de ciertas corporaciones “ambientalistas” de convivir con las mafias petroleras globales. Y hay que analizar qué hay que cambiar para que no se repitan las tragedias del infierno radioactivo de Chernóbil en Rusia, los miles de desplazados por la represa de las tres gargantas en China, o la destrucción de los Andes, Pantanal y Amazonía por la IIRSA, todos ellos “desarrollos” promovidos bajo proyectos denominados “socialistas” en Rusia, China y Brasil.

No pueden ser reducidos a “costos sociales”, impactos o externalidades de un crecimiento inagotable, y que hay que compensar o minimizar con algebraicos modelos de “sustentabilidad”. No puede seguirse admitiendo sin más los enfoques tradicionales del crecimiento “indetenible” de las fuerzas productivas. Tampoco reducir estas cuestiones al estrecho plano jurídico de la “propiedad privada” versus “estatizaciones”, sin poner en cuestión al desarrollismo productivista, que mercantiliza el agua, los bosques, el oxígeno, toda la vida, sea en nombre del dios mercado o la razón de Estado.

Si el calentamiento es convertir todo en mercancía, no puede haber enfriamiento sin des-mercantilización de la vida. Se trata de poner límites o frenos a comprar-vender-privatizar el agua, tierra, subsuelo, bosques, cerros… la vida entera. Debatir cómo sería posible mantener el control social sobre los bienes comunes, tanto los de la naturaleza como los del conocimiento. Aquí son fundamentales las propuestas de los pueblos originarios, que incluyen los conceptos y enfoques sobre Madre Tierra, distintos de “recursos naturales”. La crianza de la vida: cría a la madre tierra, y deja que ella te críe. La unidad entre naturaleza-sociedad-cultura. Los territorios como totalidad viviente, de unidad entresuelo-subsuelo-montañas y fuentes de historia-identidad-orgullo-cosmovisión, lejanos a los de parcela-chacra-tierra. La reproducción, recuperación y reformulación de estas perspectivas en los espacios citadinos ocupados por los migrantes y afectados también por el “desarrollo” de la polución y marginalidad urbanas.

Todo lo anterior es lo que los pueblos indígenas denominan Buen Vivir, como armonía con la naturaleza, en paz y equilibrio social. La vida con agua limpia, no con mercurio minero; el aire puro y la tranquilidad sin el infierno automotriz; el orgullo, identidad, autoestima y felicidad de sobrevivir usando/conservando (a la vez) el bosque o las montañas, sin terminar empujado a las repletas ciudades y sus limosnas de “programas sociales”. Calidad de vida y no consumismo y despilfarro. Vivir Bien y no “vivir mejor”, en el sentido de tener más y más objetos, aunque sean inútiles. No al embrujo y adicción a la cultura del shopping que encubre depredación, polución, calentamiento y suicidio planetario.

Vivir Bien implica el derecho a pensar, seleccionar y decidir con autonomía. La ONU ya lo reconoce en los derechos “al desarrollo propio”. Analizar y decir sí a las computadoras, paneles solares, pero no al monocultivo ni los transgénicos. Sí a la escuela, pero no al monolingüismo y aculturación, sino a la identidad e interculturalidad. Sí a la posta sanitaria, pero no al parto “occidental” sino el vertical y en familia. Escoger pesticidas naturales y no ser seducidos por los químicos del petróleo. El orgullo de usar y revalorar las miles de plantas medicinales y alimentos nativos, y no la confusión y sumisión ante los fármacos y la frustración de no poder comprarlos. Rechazar los tratados de libre comercio, sean de Estados Unidos, Europa o China, que ponen candados jurídicos supranacionales para mantener eternamente la privatización y mercantilización de la vida, que empieza en la minería, sigue en los transgénicos y termina en la biopiratería. Todo esto es Buen Vivir / Vivir Bien y los pueblos y comunidades seguirán luchando, una y otra vez, como desde hace cinco siglos, para poder existir como pueblos con derecho a la diferencia.

Tercer eje: descolonialidad del poder

Pero cabe anotar que ese “(mal)desarrollo” es impulsado no solo por el capital transnacional sino por las tecnocracias, intelectuales, sacerdotes, periodistas, sectores medios, y también muchos pobres, que creen firmemente en los supuestos y mitos del Estado Nación, a pesar de ser cada vez menos nacionales y públicos, y crecientemente privatizados. Esto nos lleva a una tercera cuestión, que es la colonialidad y descolonialidad del poder.

Hay una conexión entre la privatización de la vida y la privatización del poder. La colonialidad actual del poder es herencia de la imposición eurocéntrica de una sola forma de Estado, la del Estado-Nación. La idea de una nación – una cultura, que empezó con el etnocidio de las 6000 culturas del mundo que aún resisten, y que continúa con el temor a la diversidad lingüística y cultural, el sesgo hacia a homogeneidad y la estigmatización de los “otros”, del que siente y vive diferente, distinto a “la” supuesta nación vencedora. Lo podemos ver en todas partes e inclusive en el Chile del supuesto milagro económico, con la estigmatización de los Mapuche, que prolonga la carnicería militar para “unificar la nación” y continúa en su criminalización de quienes defienden su derecho a la diferencia junto a sus aguas y bosques ante las papeleras.

Los Estado Nación teóricamente actúan en aras del bien común, pero en realidad son instrumentos de la subasta, saqueo y privatización de la Madre Tierra. Es necesario debatir cómo sustituir la expropiación a los pueblos y comunidades, el control de los bienes naturales por parte de Estados que, basados en el “interés público”, imponen la privatización, mercantilización, contaminación y destrucción de la vida.

No es posible nacionalizar o socializar la economía manteniendo la verticalidad del sistema de poder. Si se reconoce la diversidad biológica unida a la diversidad cultural, debe asumirse también la demo-diversidad o diversidad de formas de democracia, que no solo incluyan los mecanismos representativos (clásicos y desgastados), sino la democracia directa y aun más: la democracia y autogobierno comunitarios. Y decimos “comunidades” no solo para los Ayllus que se reconstituyen en el Qullasuyu (Bolivia), sino también para comunidades urbanas como Villa El Salvador (Perú), pujantes con el espíritu andino del “trabajo en común”, o para los Quilombolas que defienden su autonomía afro descendiente, o la comunidad de Valdisusa en Italia luchando por Vivir Bien contra la modernidad neoliberal.

Es vital que frente a la creciente privatización del poder imaginemos la socialización (redistribución) del poder, no solo en su “captura”, o peor, su simple administración tecnocrática. Identificar las propuestas y estrategias que permitan superar esta herencia colonial de un sistema de autoridad basado en la exclusión de los derechos colectivos de los pueblos y comunidades. Recuperar las lecciones que dejan en una dirección transformadora las propuestas y ensayos prácticos de poseer derechos colectivos/pueblos, además de los Individuales/ciudadanos o la llamada “ciudadanía étnica”. La diversidad de fuentes de derecho (leyes, justicia) no solo el occidental (francés o anglo sajón), lo que supone respetar el Derecho Mayor, Derecho Consuetudinario o los derechos de la Naturaleza (incluidos en la Constitución de Ecuador). El desafío y aporte de los Estados Plurinacionales, con sus parlamentos, justicia, economía, servicios, todos también plurinacionales (que se procesan en Bolivia). Las alternativas de las varias formas de autonomías, autogobierno y libre determinación de los pueblos originarios/indígenas reconocidas por la ONU en la Declaración del 2007; y del propio mandar-obedeciendo de los pueblos indígenas, muy distinto de la dictadura de los representantes “democráticos”.

Cuarto eje: saberes alternativos

Tanto el estatismo privatista como el desarrollismo pasaron a formar parte del sentido común de las cosas bajo el neoliberalismo y su aplastante “fin de la historia”, lo cual implica poner en cuestión ese “sentido común”, esa forma “natural” de conocer, de soñar, imaginar, recordar. Se trata de debatir una cuarta cuestión sobre Saberes y Subjetividades Alternativas. Desentrañar el misterio o la magia de por qué desarrollo, Estado y mercado siguen apareciendo como propuestas científicas y modernas, y por qué no, hasta civilizadas.

No es casual que antes las iglesias y ahora la ciencia hayan sido y sigan siendo garantía de legitimidad. Los pueblos, comunidades y movimientos aparecen, antes como herejes y hoy aún como bárbaros, siempre opuestos al desarrollo y por tanto estigmatizados, cuando es el desarrollo el que se opone a ellos y la sobrevivencia humana. El racismo colonial no solo impuso el invento de las inexistentes “razas”, y la consecuente división entre “razas” superiores e inferiores, sino que también dejó hasta hoy otras formas más sutiles de racismo, como son el racismo ontológico y epistemológico. Los pueblos originarios o los afro descendientes pueden ser motivo de folklore, misericordia y hasta aceptados como portadores de protestas o reclamos, incluso ser teóricamente “iguales”, pero difícilmente ser admitidos como generadores o inspiradores de valores, conocimientos y teorías o filosofías alternativos o políticamente respetables.

Hay una conexión entre mercantilismo y privatismo con esas ciencias reduccionistas, positivistas, homogenizadoras, antropocéntricas, donde los “otros” son los “objetos” de estudio de “sujetos” eurocéntricos y de la razón instrumentalizadora. Todavía se diferencia entre las lenguas europeas y los “dialectos” originarios; entre el arte culto y las artesanías; entre la medicina científica y el folklor curativo de indígenas, Amazig o Quilombolas. Imposible hablar de filosofía y sistemas políticos y pensar que pueden tenerlos los Batwa en África o los Aymara al mismo nivel de legitimidad que el occidental.

Hay que poner en cuestión la expansión de las tecnociencias y el post industrialismo, con los transgénicos, biopiratería y la nanotecnología, que en nombre de la sagrada “propiedad intelectual” no solo modifica genes, células sino hasta átomos, sin control ni vigilancia social de sus impactos sociales y ambientales, sino que además se apropia y privatiza conocimientos ancestrales de los pueblos y sus aplicaciones para nuevos alimentos, medicinas e insumos industriales. Es la mercantilización de las ciencias y conocimientos, que no suelen priorizar o servir para luchar contra las enfermedades tropicales y su alta mortalidad en los que viven en las montañas o trópicos.

Debemos cuestionar por qué los descubrimientos útiles para la humanidad no son compartidos o son inaccesibles por las patentes y derechos de autor, como en los casos graves del sida y cáncer. Sin embargo, son innumerables los alimentos, medicinas, insumos industriales y conocimientos que los pueblos y comunidades aportaron y siguen aportando a la humanidad, y que hoy se busca “liberalizar” en beneficio de la biopiratería.

Surge la necesidad de desarrollar otras formas de conocimiento, que reintegren la unidad entre lo humano y lo natural, que respeten la diversidad de cosmovisiones, permitan su control y vigilancia social y la redistribución equitativa de sus beneficios. La desmercantilización de la comunicación y de la intercomunicación, cultura, música y demás artes y servicios públicos de educación, salud y saneamiento. Recuperarlos para el uso común de todos, en corresponsabilidad y bajo el control social, todos los bienes y servicios necesarios para la vida. “Para todos, todo” como resonó el grito zapatista desde las selva Lacandona de México.

Para concluir, como empezamos, reiteramos que se hace indispensable un proceso de construcción de paradigmas sociales alternativos a la crisis de la civilización hegemónica y los impactos de su modernidad-colonialidad eurocéntrica. Crear espacios de encuentro e ínter aprendizaje interculturales entre las experiencias de pueblos, comunidades, naciones sin Estado y movimientos sociales.

Terminamos por ahora estas reflexiones, pero el debate continúa. Y para resistir y persistir en el torbellino e incertidumbres de los desafíos en esta larga crisis de civilización, mientras lo viejo se resiste a morir y a lo nuevo no lo dejan florecer, necesitamos volver una vez más a recordar las emociones y sabidurías, aunque no exactamente con las mismas palabras, de las abuelas y de los abuelos: Como el “no tengo más paciencia para aguantar todo esto” de Micaela Bastidas, compañera de Túpac Amaru, ambos levantados en 1780 ante el etnocidio europeo. A los Mayas reiterando “Que cortaron nuestros frutos, tallos, hojas… pero no nuestras raíces y volveremos”. Al largo martirio de los Mapuches, pero enseñando siempre con su grito de “¡Marry Chewehu!”… ¡diez veces nos golpearon, diez veces nos levantaremos!

Roberto Espinoza

(SIRVINDI, 15-02-2010)

CELEBRACIÓN DEL WAJXAQIB’ B’ATZ (Año lunar de 260 días - Tradición Maya)

El próximo Wajxaqib’ B’atz’, [es decir el año lunar de 260 días] según el Calendario Maya, corresponde al sábado 6 de febrero, según el calendario gregoriano.

El día Wajxaqib’ B’atz (8 Monos u 8 Hilos) marca el inicio del Solq’ij, es decir el calendario sagrado, lunar, ritual o religioso, según el conteo Maya del tiempo.

El año lunar consta de 260 días, que es el resultado del paso de los 20 nawales o rostros del tiempo por las 13 energías (20 x 13 = 260).

Corresponde a 9 lunaciones. (Cada lunación tiene 29.53059 días, que multiplicado por 9 da 265.77531 días, es decir, 260 más otros 5 días aproximadamente y que coincide con el tiempo de gestación de un bebé.)

La celebración del Wajxaqib’ B’atz en el Pueblo de Momostenango, Totonicapán, es un día muy grande e importante. Se inicia en la noche del día anterior, es decir, el Wuqub’ Tz’i (que este año corresponde al viernes 5 de febrero). En este día, los ajq’ijab’ (sabios guardianes de la tradicion, plural de ajq'ij) renuevan su pataan, es decir, su “compromiso de servicio a la comunidad y de alimentar a su nawal” como ajq’ij, mediante el acto de ofrendar, quemando diversos materiales olorosos de la región en los lugares ceremoniales establecidos por las y los antepasados en la comunidad.

En este día se hace público el compromiso de los nuevos Ajq’ijab de servir a la comunidad mediante un proceso paulatino, tomando en cuenta su entrega y rectitud. El tz’ite’ (frijoles del palo de pito) que recibe en ese día es el símbolo de su compromiso que irá cultivando en el transcurso del tiempo hasta llegar a ser Chuch Qajaw mediante méritos alcanzados en la sociedad, según las normas establecidas.

Antes de recibir su tz’ite’ el nuevo Ajq’ij, el maestro Chuch Qajaw inicia individualmente una serie de 60 presentaciones ceremoniales en los diferentes cerros sagrados de la comunidad.

El día Wajxaqib’ B’atz es la culminación, cierre de las 60 ceremonias de presentación y compromiso del nuevo Ajq’ij ante los cerros y valles (mundo), ante los antepasados abuelas – abuelos y ante el creador y formador.

En ese día, los Chuch Qajawi’b’ – Madre y Padre- de mayor experiencia, ordenan, concilian, reparan sus responsabilidades y compromisos ante el Ajaw, los antepasados y ante el Mundo. Asimismo, en este día se reúnen para establecer la cuenta del calendario solar y establecer el Nuevo Mam que dirigirá el año siguiente.

En el día Wajxaqib’ B’atz’ culmina la formación del nuevo Ajq’ij. Termina de aprender el significado del saludo hacia los cuatro puntos del universo (oriente, occidente, norte y sur) y ha de entender lo que le comunican los días del calendario.

Su tz’ite’ representa el cargo que se le entrega por su nawal, por las señas que tuvo, por el pago que tiene que hacer, por su energía; así inicia su servicio hacia la comunidad. Así inicia su relación con las personas que requieren de su servicio en situaciones difíciles como en situaciones de alegría y bienestar.

Iximuleu (Guatemala), Febrero de 2010

Asociación Pop No’j

(Información tomada de los libros: Concepción Maya del Tiempo y sus Ciclos y Wajxaqib’ B’aatz’)

REVISEMOS LOS DOGMAS

La educación, considerada como un subproducto de la economía; el poder del dinero, como condición necesaria para el "desarrollo"; la tecnología informática, como base cultural indispensable: ¿de qué modo explican la aparición irreversible de Evo Morales Ayma?

En verdad, no la explican en absoluto.

Evo Morales Ayma, actual primer mandatario del Qullasuyu (Bolivia), surgió del páramo de Oruro hablando una lengua ancestral amerindia, con apenas un manejo básico del idioma oficial europeo, el "castellano", llevando a cuestas el estigma de su escolarización precaria, y la experiencia de una pobreza difícil de concebir entre las clases medias occidentales.

Su herramienta, su bagaje para enfrentar la dependencia del país y la región, puede resumirse en el lema de los pueblos andinos que su padre le inculcara desde niño.

No seas flojo, no seas mentiroso, no seas ladrón.

Al crecer, Evo Morales Ayma tampoco tuvo especiales oportunidades. Simplemente, se dedicó al trabajo, tal como su gente lo concibe desde siempre. Cultivar la tierra, plantar. Producir coca, la antigua hoja sagrada de los indios.

Como cualquier campesino, vivió entre la lucha y el milagro, trajinando las altas terrazas donde brota ese prodigio de la tierra.

Y hasta allí, hasta el Chapare, lo fue a buscar la Historia.

La Historia que -esta vez sí- es para siempre nuestra Historia.

Hombre-sagrado de la Amazonia (Reserva Espiritual de la Amerindianidad)

Revisemos los dogmas.

Sin los beneficios de la lengua, el dinero, la educación, la computadora, la inclusión social y tantas otras cosas que damos por sentadas fácilmente, hoy Evo Morales Ayma no sólo es Presidente reelecto de la Bolivia plurinacional y Guía Espiritual de los Pueblos Originarios.

También es el líder capaz de convocar a todas las naciones a legislar sobre los derechos de la Tierra y las responsabilidades ante el cambio climático.

Tal vez podamos concluir en que la Pachamama otorga sus propios doctorados, distintos a los de Harvard.

Y que por ahí se acerca el cambio necesario de paradigmas educativos en nuestro Sur, si es real que -como dicen hoy los pueblos originarios- el Día ha llegado.

(Diana Bilmezis, 30-01-2010)